به گزارش تریبون مستضعفین بسیاری از آنها که شاهد مناظره حجت الاسلام محسن غرویان و مهدی نصیری در باب رد یا قبول فلسفه، بودند عقیده داشتند که این مناظره، پیش از آنکه به نتیجه برسد، پایان یافت و ناتمام بود. اما هفتهنامه پنجره طی ابتکاری جالب این مناظره را در صد و چهاردهمین شماره خود پی گرفت. که در ادامه آن را می‌خوانید.
خلط راه و ره‌رو
زاویههایی که منشأ سوءتفاهماند
حجت الاسلام محسن غرویان
اینجانب در لبیک به ندای مقام معظم رهبری دام عزه مبنی بر تشکیل کرسیهای آزاداندیشی و نیز ضرورت جنبش نرمافزاری و تولید علم، مناظره در شبکه چهار سیما را پذیرفتم و اینک نیز برای دفاع از شاکله اندیشه امام راحل (رحمتاللهعلیه) که مؤسس این نظام بر اساس حکمت صدرایی و ولایت فقیه بهمعنای ولایت حکیم بودهاند، مناظره مکتوب را در هفتهنامه پنجره ادامه میدهم و در این موضوع، چند نکته را بیان میکنم:
الف) نقد فلسفه و عرفان، غیر از نقد فیلسوفان و عارفان است، همانگونه که نقد اسلام، غیر از نقد مسلمانان است، ما در این مباحث، اولا بالذات کاری به ارسطو و افلاطون و یا حتی ملاصدرا، شیخ اشراق، ابن سینا و محیالدین و… نداریم. عرفان و فلسفه و تصوف نیز هرکدام معنا بلکه معانی خاص و جداگانه دارند و ناقدی که میخواهد یکجا فلسفه و عرفان و تصوف را نقد کند، راه به خطا میرود.
ب) معرفت بهمعنای واقعی کلمه نزد خدا و رسول عترت است که ما هیچیک از آنان نیستیم و لذا نباید حرفهای خودمان را بهنام خدا و رسول و عترت، معرفی کنیم. تفسیرهای ما چهبسا مصداق تفسیر «بما لا یرضی صاحبه» باشد و لذا باید نهایت دقت را در اقامه دلیل و برهان و نشان دادن قرائن صحت از میان کلمات خود معصومین (علیهالسلام) و کتاب خدا داشته باشیم.
ج) اینکه ادعا میشود در تاریخ تشیع، اغلب قاطع فقها و متکلمان شیعه، ضد فلسفه و عرفان بودهاند، خلاف واقع است. البته تمام – و نه اغلب – فقهای شیعه، پیرو قرآن و عترت بودهاند و در این مطلب شکی نیست! اما آیا این بهمعنای ضدیت با فلسفه و عرفان الهی و اسلامی است؟ هذا اول الکلام از قضا، تمام فقهایی که فلسفه خواندهاند و با عرفان نظری آشنا شدهاند، کلیت این علوم را تأیید کردهاند و آنها که مخالفت کردهاند، آشنا به فلسفه و عرفان نظری اسلامی و الهی نبودهاند.
د) اگر ما از کلیت فلسفه و عرفان دفاع میکنیم، بهمعنای این نیست که تکتک کلمات و عبارات فلاسفه و عرفایی همچون ملاصدرا و محیالدین و عطار و بایزید و… را تأیید میکنیم. طبیعی است که برخی از کلمات و عبارات آنها محل اشکال است، اما این بهمعنای نفی کلیه فلسفه و عرفان نمیتواند باشد. نقد و انتقاد در هر علمی راه دارد و طبیعی است.
هـ) صوفیگری و دکان بازی و امثال اینها که در طول تاریخ موجب انحرافات شده، ربطی به فلسفه و عرفان حقیقی ندارد. خود ملاصدرا (رحمتاللهعلیه) از کسانیکه به نام عرفان و تصوف و صوفیگری، سخنان سست و واهی گفتهاند؛ با عنوان جهله صوفیه نام میبرد و در کتاب «کسرا صنام الجاهلیه» این افراد را بهشدت مذمت میکند. کسیکه میخواهد فلسفه و عرفان را نقد کند، باید حساب جهله صوفیه را از حساب فیلسوفان و عارفان حقیقی و دقیقالنظر جدا کند.
و اما پس از مقدمات فوق به چند مطلب اشاره میکنم:
1- فلسفه و عرفان اسلامی جز وجود خداوند، به هیچ وجود مستقل دیگری قائل نیست و همه موجودات دیگر، مخلوق خدایند و عینالربط به او هستند و تمام ممکنات، قائم به وجود واجبالوجودند. حتی وجود شیطان نیز مخلوق خداست و عینالربط به اوست و بر اساس امکان فقری وجودی، شیطان نیز همانند سایر ممکنات، عین فقر است: انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی.
2- نامتناهی بودن خداوند، کمی نیست، بلکه نامتناهی وجودی است و هیچ موجود دیگری در عرض خداوند نیست که خدا جای او را تنگ کند و یا آن موجود وجود خداوند را محدود کند: بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها. خدای فلسفه و عرفان اسلامی حقیقی، غیرتی دارد که جا برای غیر نمیگذارد و البته معنای این لطیفه این است که همه موجودات دیگر، در برابر او ظل و سایهاند و آیه و نشانهای از او محسوب میشوند و قائم به نفس و مستقل نمیتوانند باشند. و مراد عارفان و حکمای حقیقی از برخی کلمات و عبارات ظریف همین است که نحوه فقر و وابستگی غیرخدا به خدا را بیان کنند و لذا از تعابیری مانند وهم، عکس و ظل و وجه و آیه و… همانند متون قرآن و روایات استفاده کردهاند.
3- درست است که خداوند موجودات را پس از نیستی حقیقی خلق کرده است، اما فلاسفه میگویند این حدوث، حدوث ذاتی است و نه حدوث زمانی. و حدوث ذاتی، هیچ منافاتی با قدم زمانی ندارد. اگر قرار باشد خداوند در برههای از زمان، مخلوقات را خلق نکرده باشد، سؤال میشود که این عدم خلق، ناشی از عجز است یا بخل؟ مگر خداوند قدرت مطلقه ندارد؟! چرا خداوند خلقت مخلوقات را – مثلا دهها یا صدها سال – به تأخیر بیندازد؟! قائلین به حدوث زمانی باید پاسخ منطقی بدهند!
4- مراد فلسفه و عرفان حقیقی از اینکه: «واجبالوجود همه چیزهاست و هیچچیز از او بیرون نیست.» این است که هر چیزی مخلوق اوست و آیه و نشانه از او محسوب میشود و عین فقر و احتیاج و نیازمندی به اوست و از خودش هیچ استقلالی ندارد و از حیطه قدرت و علم و حاکمیت خدا بیرون نیست. و مراد از عینیت در اینجا، همان عینالربط بودن مخلوقات و موجودات امکانی نسبت به وجود خداوند است.
5- در آیه بودن، فرقی بین انسان و حمار و فرشته و شیطان و… نیست. همه موجودات عالم، آیه هستند: فأینما تولوا فثم وجه الله. همه موجودات ممکن، مظهر وجود حقند و البته حیثیت ماهوی غیر از حیثیت وجودی است و خداوند ماهیت ندارد، بلکه هویت دارد. موجودات نیز در وجودشان – به تعبیر فلسفه صدرایی – اصیل هستند و ماهیت، اعتباری است. بنابراین وجود همه مخلوقات از این جهت یکسان است و همگی مظهر وجود حق هستند.
6- مراد از «کل ما فی الکون وهم او خیال = أو عکوس فی المرایا أو ظلال» بیان این لطیفه است که همه موجودات و همه ما سوی الله، مثل صورت ذهنی و خیالی هستند که قائم به شخص خیالپردازند و به بیان علامه طباطبایی (رحمتاللهعلیه) در کتاب «علی (علیهالسلام) و الفلسفه الالهیه»: همه موجودات مخلوق، مانند تصاویر ذهنی ما هستند که تا وقتی به آنها توجه داریم، هستند و همینکه توجهمان را از آنها برمیداریم، در صفحه ذهن ما نیستند! نحوه وجود خیالات و تصورات ذهنی نیز نحوه وجود تصاویر در آینه و وجود سایه، به بهترین وجه، فقر و نیازمندی وجودی را میرسانند و حکما و عرفا هم برای رساندن همین معنای ظریف، از این مثالها استفاده کردهاند.
7- اگر عرفا و فلاسفه برای بیان معیت خداوند با موجودات، از تشبهاتی مانند معیت آب با یخ، یا خاک با خشت یا دریا و موج و… استفاده میکنند، از باب تشبیه معقول به محسوس است و الا مراد حقیقی آنها، بالاتر از این حرفهاست. مگر قرآن کریم، نمیفرماید: «و ما تشاؤون إلا أن یشاء الله.» اگر معنای دقیق همین آیه کریمه را بفهمیم، معیت قیومیه حق – تا حدودی – بر ما روشن میشود.
8- ما نزاعی بر سر اسم نداریم و لذا فرق نمیکند که یک حقیقت فلسفی و عرفانی، از دهان فیلسوف خارج شود یا از دهان متکلم. مطلب فلسفی و برهانی و معقول، از زبان و قلم هرکس باشد، ماهیتش فلسفی است. خواه گویندهاش فقیه باشد یا متکلم یا فیلسوف یا اصول و یا متکلم!
9- اگر تعابیر فلاسفه و عرفا – به نظر ناقدین – گمراهکننده است، آیا تعبیر قرآن مثل: «الرحمن علی العرش استوی – ید الله فوق ایدیهم – وسع کرسیه السماوات و الارض – و اصنع اقتلک باعیننا و… گمراه کننده است؟! باید با توجه به قرائن، کلمات دقیق را تأویل کرد و به معنای حقیقی آن که مراد گوینده است رسید. در غیر اینصورت باید – از دیدگاه ناقدین فلسفه و عرفان – خدای احد و واحد برهان و قرآن را هم دارای عرش و دست و کرسی و چشم و… دانست!
***
خدای فلسفه و عرفان خدای برهان و قرآن نیست!
نگاهی به دیدگاه فلاسفه و عرفا درباره توحید
مهدی نصیری
از نشریه وزین و با نشاط پنجره که تداومبخش مناظره تلویزیونی اینجانب با جناب حجتالاسلام والمسلمین غرویان است، تشکر میکنم. تداوم منظم این گفتوگو، نیازمند به طرح بحثی مشخص است تا از پراکندهگویی اجتناب شود. از همینرو بنده طرح بحث خود را از آغاز تا به انجام ارائه میدهم. امیدوارم این طرح بحث مقبول آقای غرویان نیز باشد. بحث شامل دو دسته مسائل خواهد بود: محورهای اصلی و محورهای فرعی که ابتدا به محورهای اصلی و سپس به محورهای فرعی، خواهم پرداخت.
قبل از ورود به بحث توجه به یک نکته مهم ضروری است؛ روشن است وقتی صحبت از نقد فلسفه و عرفان میشود، مقصود از فلسفه، فلسفه مصطلح ارسطویی و افلاطونی است که شاخههایی چون مشائی و اشراقی و حکمت متعالیه دارد و نه یک نظام عقلانی معرفتی و عقیدتی صحیح که در قرآن و عترت وجود دارد و در کلام شیعی منعکس است. و نیز وقتی سخن از نقد عرفان است، مقصود عرفان صوفیانه مصطلح است که سردمدارانی چون افلوطین، ابن عربی، مولوی، بایزید، حلاج، عطار و… دارد و نه معرفت به معنای واقعی کلمه که خاستگاهی جز معارف قرآن و اهلبیت (علیهمالسلام) ندارد و در تاریخ تشیع، اغلب قاطع فقها و متکلمان شیعه، پیرو و قائل به آن بودهاند.
محورهای اصلی بحث
1- توحید از منظر فلسفه و عرفان و نقد آن؛
2- نبوت و امامت از منظر فلسفه و عرفان و نقد آن؛
3- معاد از منظر فلسفه و عرفان و نقد آن؛
4- فلسفه و عرفان و شریعت و تأویل بیضابطه و تفسیر به رأی آیات قرآنی و روایات اهلبیت (علیهمالسلام)؛
محورهای فرعی بحث
1- آیا خاستگاه و منشأ فلسفه و عرفان مصطلح، قرآن و عترت است؟ بهعبارت دیگر آیا مبادی و مبانی و به تبع آنها مسائل فلسفه و عرفان متخذ از آموزههای برهانی وحیانی و استدلالات عقلی آیات و روایات است و یا آنکه خاستگاهی غیروحیانی و غیردینی داشته و برخلاف مدعای خود، خلاف عقل و برهان و ضروریات مکتب وحی است؟
2- آیا از منظر قرآن و عترت، علم و حکمت و عرفان و بهویژه معرفت الله که اساس همه معارف و اصول و فروع دین است، بیوطن و هرجایی است و هم عرض با انبیا در دسترس فکر و اندیشه هر متفکری است یا آنکه برعکس دارای موطن و خاستگاه منحصر و مشخصی است که همان کانون وحی (قرآن و عترت) است؟ (در همین محور پیرامون حدیث «اطلبوا العلم و لو بالصین» و «خذ الحکمه و لو من اهل النفاق» و… بحث خواهد شد)
3- آیا فلسفه همان تعقل و عقلانیت واقعی است که مورد ستایش و سفارش قرآن و عترت است یا خیر، بلکه نوعی تفکر و اندیشهورزی بشری است که الزاما عقلانی نبوده و ایبسا به نتایجی برخلاف برهان و عقلانیت رسیده است؟
4- آیا فهم عمیق دین و حداقل پارهای از آیات و روایات، متوقف بر فلسفه و عرفان است؟ آیا شیرینی پارهای از معارف الهی را جز با عرفان مصطلح نمیتوان چشید؟
5- آیا حدیث اقوام متعمق در آخرالزمان، دلیلی بر مطلوبیت فلسفه از منظر اهلبیت (علیهمالسلام) است؟
6- آیا دین برای دفاع از خود در مقابل شبهات مخالفان و ملحدان بهویژه در دنیای امروز نیاز به فلسفه دارد؟
7- نسبت بین فلسفه و عرفان مصطلح چیست؟ نسبت حکمت متعالیه با تصوف و صوفیگری چیست؟
8- آیا از منظر قرآن و عترت، برای رسیدن به حقیقت دو راه داریم: عقل و دل و بهعبارت دیگر استدلال و شهود؟ آیا فلسفه، محصول عقل و عرفان، محصول شهود و مکاشفه است؟
9- آیا معارف دینی ذو مراتب است که مراتبی از آن برای عوام و مراتبی از آن برای خواص است؟ و آیا فلسفه و عرفان همان معارف عالیهای است که برای خواص است؟ آیا متون دینی شامل ظواهر و بواطن است که ظواهر برای عوام و بواطن برای خواص است که فلسفه و عرفان بیانگر این بواطن هستند؟
10- آیا گرایش به فلسفه و عرفان در تاریخ تشیع (از زمان اهلبیت (علیهمالسلام)) قاعده بوده است یا استثنا؟
محور اصلی اول؛
توحید از منظر فلسفه و عرفان و نقد آن بر اساس برهان و وحی
آنچه فلسفه و عرفان بهعنوان توحید و معرفت الله بهویژه در فلسفه صدرایی و حکمت متعالیه عرضه داشتهاند؛ برخلاف موازین برهانی و آموزههای عقلانی وحیانی است و نسبتی با توحید قرآن و اهلبیت (علیهمالسلام) ندارد. در این مجال محدود سعی خواهیم کرد حرفهای نهایی فلسفه و عرفان را در مسأله توحید ارائه کرده و سپس به نقد آن بر اساس توحید برهانی و وحیانی بپردازیم.
در امر معرفت الله و توحید خداوند، دو مسلک و مدرسه وجود دارد:
یکی مسلک و مدرسه اندیشههای بشری که در فلسفه و عرفان منعکس است و دیگری مسلک و مدرسه برهان و وحی که در آموزههای قرآنی و روایی بازتاب یافته است.
بر اساس مسلک فلسفه و عرفان، جز وجود خداوند، هیچ وجودی در کار نیست و خداوند متعال هیچ موجودی خلق نکرده، بلکه جهان هستى و وجود سایر اشیا همان وجود خداوند است که به صورتها و شکلها و تعینهای گوناگون اعم از انسان و حیوان و جماد و جن و فرشته و بت و سنگ و چوب و ماه و خورشید و… در آمده است و حتی وجود شیطان هم غیر وجود خدا نیست. به بیان دیگر خدای فلسفه و عرفان، آن وجود نامتناهی و تو پُری است که جایی برای وجود غیر خود باقی نگذاشته است.
اما بر اساس مسلک و مدرسه برهان و وحی، جهان هستى غیر وجود خداوند متعال است. همه اشیاء مخلوق و آفریده او هستند و او همهچیز را پس از نیستی حقیقی، خلق کرده است. مخلوقات نه پدید آمده از ذات خداوندند و نه مرتبهها، جلوهها، اجزا، تعینها، اشکال و صورتهای وجود او.
اینک به نمونههایی از کلمات فلسفه و عرفان در بیان آنچه توحید و معرفت الله میپندارند، بنگرید:
واجبالوجود همه چیزهاست، هیچچیز از او بیرون نیست.
خداوند، وجود و هستی همه چیزهاست.
منزه آنکه اشیا را ظاهر کرد، و خود عین آنهاست.
غیرتش غیر در جهان نگذاشت، لاجرم عین جمله اشیا شد.
او بهصورت و شکل خلق خود است، بلکه او عین هویت و ذات و حقیقت خلقش است.
تحقیقا آن [ذات الهی] بهصورت حمار [و در نسخهای: جماد] و حیوان ظاهر است.
«موجود و وجود»، منحصر در حقیقتی است که واحد شخصی است و شریکی در موجودیت حقیقی ندارد و در خارج، فردِ دومی برای آن در کار نیست، در سرای هستی غیر از او احدی وجود ندارد و تمام چیزهایی که در عالم وجود بهنظر میآید که غیر واجب معبود باشد تنها و تنها از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست که در حقیقت عین ذات اوست. بنا بر این هر چیزی که ما ادراک میکنیم همان وجود حق است که در اعیان ممکنات است… پس «عالم»، خیال است و وجود واقعی ندارد. و این بیان آن چیزی است که عارفان حقیقی و اولیای محقق به آن معتقدند.
معنای «علت بودن» و افاضه خداوند به این باز میگردد که خودِ او بهصورتهای مختلف و گوناگون درمیآید.
حق و خدا همان چیزی است که دیده میشود و خلق، وهم و خیال است.
عارف کسی است که حق را در هر چیزی ببیند؛ بلکه عارف، حق را عین هر چیزی میبیند.
عارف کامل آن است که هر معبودی را نموداری بداند که حق در آن پرستیده میشود و به همین جهت است که همه ایشان آن را «اله» نامیدهاند، گرچه نام آن یا سنگ است و یا درخت، و یا حیوان است و یا انسان، و یا ستاره است و یا فرشته.
معیت حق سبحانه با بنده، نه چون معیت جسم است با جسم، بلکه چون معیت آب است با یخ و خشت با خاک. چون تحقیق وجود یخ و خشت کنی، غیر از آب و خاک هیچ نخواهی یافت، و خواهی دانست که آنچه تو او را یخ و خشت میخوانی توهمی و اعتباری بیش نیست، و توهم و اعتبار، عدمِ محض [است]. اینجا بشناس که حقیقت تو چیست.
سالک… توجه به نفس خود کند تا کمکم تقویت شده، به وطن مقصود برسد که حتی در حین تلاوت قرآن بر او منکشف شود که قاری قرآن خداست جل جلاله… تمام افعال، در جهان خارج استناد به ذات مقدس او دارد و میفهمد که فعل از او سر نمیزند بلکه از خداست… در این مرحله سالک جز خدا را نخواهد شناخت، بلکه خدا خود را میشناسد و بس. ذات، ذات مقدسِ حضرت خداوند است.
ـ تمامی محسوسات، هیچ و پوچند.
ـ آنان که طلبکار خدایید خدایید
حاجت به طلب نیست شمایید شمایید
البته باید به این نکته اشاره کنیم که فلاسفه و عرفا گاه در مقابل انتقاداتی که به نظریه وحدت وجود میشود، تلاش میکنند مسأله را با الفاظی چون تجلی و آیه و اینکه جهان و هستی تجلی خداوند و یا آیه و نشانهای بر ذات خداوند هستند، مطرح کنند تا از انتقادات رهایی یابند اما معلوم است که اگر منظور از تجلی و آیه بودن این است که جهان و ما سوی الله مخلوق خداوندند و وجودشان مباین با ذات حق ـ به این معنا که ماسوی الله متجزی و مقداری و دارای زمان و مکان و کم و کیف و… هستند و خداوند متعالی از همه این صفات است ـ و هر موجودی تجلیای از قدرت خداوند و آیهای بر خالقیت خداوند هستند، این حرف متکلمین است و دیگر نیازی به آن همه تعابیر گمراهکننده و شبهه آفرین درباره وجود و خداوند ـ که نمونههایی از آن را نقل کردیم ـ نیست اما اگر معنای جلوه و آیه بودن باز این است که موجودات چون امواج دریا جلوهای از دریا و آیهای بر وجود دریا هستند که مثالی از همان ذات حق است، این همان وحدت وجود است، چراکه دریا و امواج دریا در حقیقت یک ذات بیشتر نیستند و تنها در نمود و تعین تفاوت دارند.
لوازم نظری و اعتقادی وحدت وجود
نظریه وحدت وجود لوازم و توابع فاسد زیر را در بر دارد:
1- غلیظترین نوع پلورالیسم اعتقادی و مذهبی
فلسفه و عرفان به استناد وحدت وجود بر همه مذاهب حتی گوساله پرستی و ماه و خورشید و سنگ و چوب و بتپرستی مهر تأیید میزند، چراکه هر موجودی در عالم، مرتبه و یا حصه و یا ترشح و یا جزیی از ذات خداوند است و هر چیزی که پرستیده شود، در حقیقت این خداوند است که پرستیده میشود!
ابن عربی میگوید:
«عقد الخلائق فی الاله عقائدا و انا اعتقدت جمیع ما عقدوا »
هر گروه از مردم در مورد خداوند عقیدهای دارند، من همه این عقاید را باور دارم!
ابن عربی برخلاف صریح قرآن میگوید:
«وقتی موسی (علیهالسلام) از مناجات کوه طور برگشت و دید مردم گوسالهپرست شدند، به برادرش هارون عتاب کرد و عتابش هم به هارون بدینجهت بود که تو چرا گوسالهپرستی را انکار کردی و نفهمیدی گوسالهپرستی چیزی غیر از خداپرستی نیست؛ چون عارف خدا را عین هر چیزی میداند.»
آیتالله حسنزاده آملی در شرحی بر کلام ابن عربی میگوید:
«بنابراین عتاب موسی به برادرش هارون از این جهت بود که هارون انکار عبادت عجل [گوساله] مینمود و قلب او چون موسی اتّساع نداشت، چه اینکه عارف حق را در هر چیز میبیند بلکه او را عین هر چیز میبیند.»
حافظ میگوید:
«گفتم صنمپرست مشو با صمد نشین/ گفتا به کوی عاشقی هم این و هم آن کنند!»
شبستری در کتاب مشهور گلشن راز میگوید:
«مسلمان گر بدانستی که بت چیست/ بدانستی که دین در بتپرستی است! »
و لاهیجی، شارح گلشن راز در شرح این بیت میگوید:
«اگر مسلمان که قائل به توحید است و انکار بت مینماید بدانستی و آگاه شدی که فی الحقیقه بت چیست و مظهر کیست و ظاهر بهصورت بت چهکسی است، بدانستی که البته دین حق در بتپرستی است. بت را هم حق کرده و آفریده است، و هم حق گفته که بتپرست باشند… و هم حق است که بهصورت بت ظاهر شده است… و چون او بهصورت بت متجلی و ظاهر گشته است، خوب و نکو بوده است… چون فیالحقیقه غیرحق موجود نیست، و هرچه هست حق است.»
و این پلورالیسم اهل فلسفه و عرفان و تصوف را مقایسه کنید با صدها آیه قرآن و از جمله سوره شریف کافرون در مقابله با شرک و کفر و بتپرستی: قل یا أیها الکافرون، لا أعبد ما تعبدون و…
همچنین باید أنا الحق گفتن عرفایی چون حلاج و بایزید را در چهارچوب همین تلقی وحدت وجودی از توحید فهمید. بایزید میگوید:
«سبحانی سبحانی ما أعظم شأنی، لا اله إلا أنا فاعبدون، أنا الحق، لیس فی جبتی إلا الله»
منزهم من، منزهم من، بس عظیم الشأنم من، خدایی جز من نیست، من را بپرستید، در جبهام جز خدا نیست!
و مولوی پیرو همین حرف بایزید میگوید:
«گفت مستانه عیان آن ذوفنون
لا اله الا أناها فاعبدون»
مولوی أنا الحق گفتن بندگان را سزاوارتر و متواضعانهتر از أنا العبد گفتن آنها میداند و میگوید:
«آخر این أنا الحق گفتن مردم میپندارند که دعوی بزرگی است. أنا العبد گفتن دعوی بزرگ است. أنا الحق عظیم تواضع است زیرا اینکه میگوید: من عبد خدایم دو هستی اثبات میکند: یکی خود را و یکی خدا را اما آنکه أنا الحق میگوید، خود را عدم کرد و به باد داد. میگوید: أنا الحق یعنی من نیستم، همه اوست، جز خدا را هستی نیست، من به کلی عدم محضم و هیچم. تواضع در این بیشتر است…»!
و این در حالی است که خداوند در قرآن، رسولش را عبد خود میخواند (اوحی إلی عبده ما اوحی) و رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) نیز خویش را عبد خداوند میدانست و هرگز کوس أناالحق نزد.
2- قول به قِدَم عالم و انکار خالقیت خداوند
آز آنجا که فلسفه و عرفان، خداوند را وجود ازلی نامتناهیای که جایی برای وجود غیر نگذاشته است، میداند و میگوید لاوجود الا وجود الله، بنا بر این، خلقت و آفرینش موجوداتی بهعنوان مخلوقات خداوند و نیز حدوث عالم، معنا و مفهوم خود را از دست میدهد. نهایت حرفی که وحدت وجودیها در این باب دارند، این است که خداوند را به دریایی بینهایت تشبیه میکنند که تموج میکند و امواجی را میآفریند! بهعبارت دیگر آنها مخلوقات را چون امواجی که بخشی از ذات دریا و خداوند هستند، میدانند و نه چیزی جدای از ذات خداوند. در حالیکه بر اساس برهان و صراحت قرآن و اعتقاد همه ادیان، عالم و هستی مباین با ذات خداوند و مخلوق و آفریده او بدون سابقه وجودی (لا من شئ) و حادث و غیرازلی و متناهی هستند.
زندیقی از امام صادق (علیهالسلام) پرسید: «خداوند اشیا را از چهچیزی آفریده است؟ امام (علیهالسلام) فرمودند: آنها را از چیزی نیافریده است. گفت: چگونه ممکن است از «هیچ»، چیزی پدید آید؟! فرمودند: اشیا یا باید از چیزی آفریده شده باشند و یا اینکه از چیزی آفریده نشده باشند، اگر از چیزی آفریده شده باشند که آن چیز با خداوند بوده است پس آن چیز قدیم خواهد بود، در حالیکه قدیم نمیتواند حادث باشد و فنا و دگرگونی بپذیرد… گفت: پس از کجا گفتهاند که اشیا ازلیاند؟! فرمودند: این گفتار، اعتقاد کسانی است که وجود مدبر اشیا را انکار کردهاند، انبیا و گفتار آنان را تکذیب کرده، و خبرهای آنها را دروغ شمردهاند. کتابهای آنها را افسانه انگاشته، و برای خویشتن مذهبی بر اساس اندیشهها و افکار خود بنا نهادهاند… اگر عالم قدیم میبود دگرگونی در احوال نمیپذیرفت، ازلی آن است که زمانها آن را دگرگون نمیسازند و فنا و نیستی در آن راه ندارد.»
متکلم عالیقدر شیعه، مرحوم خواجه نصیرالدین طوسى مىفرماید: «وجود ممکن از غیر خودش است، پس ایجاد آن باید در حالی باشد که پیش از آن موجود نباشد زیرا ایجاد چیزی که موجود باشد محال است. پس معدوم بوده است و وجود آن پس از عدمش است. نام اینگونه وجود، حدوث است. پس تمامی ماسوای خداوند متعال محدث هستند.» و مىفرماید: «غیر از خداوند تعالی، هیچ موجود ازلیای وجود ندارد.»
مرحوم علامه حلى در شرح این کلام، در رد مذاهب فلسفى مىفرماید: «تمامی این مذاهب (مذاهب فلسفی در مورد ازلیت و قدیم بودن موجودات) باطل است، زیرا تمامی ماسوای خداوند ممکنالوجود است و هر ممکنی هم حادث است.»
3- جبرگرایی
از دیگر لوازم باطل وحدت وجود، جبرگرایی و سلب اختیار از انسان است. چراکه وقتی در دار وجود جز خداوند نباشد، اصلا مختار بودن انسان چه معنا میدهد؟
شبستری میگوید:
کدامین اختیار ای مرد جاهل/ کسی را کاو بود بالذات باطل
چون بود توست یکسر جمله نابود/ نگویی اختیارت از کجا بود
کسی کاو را وجود از خود نباشد/ به ذات خویش نیک و بد نباشد
مؤثر حقشناس اندر همهجای/ ز حد خویشتن بیرون منه پای
هر آن کس را که مذهب غیر جبر است/ نبی فرمود کاو مانند گبر است
چنان کان گبر یزدان و اهرمن گفت/ همین نادان احمق ما و من گفت
مقدر گشته پیش از جان و از تن/ برای هر یکی کاری معین
جناب کبریایی لاابالی است/ منزه از قیاسات خیالی است
چه بود اندر ازل ای مرد نااهل/ که این یک شد محمد و آن ابوجهل
کرامت آدمی را ز اضطرار است/ نه آن کاو را نصیبی ز اختیار است
در کتاب «رسائل توحیدی» آمده است:
«در جهان خارج هیچ فعلی نیست مگر فعل خداوند سبحان، و این حقیقتی است که برهان و ذوق هر دو بر آن دلالت دارد.»
و در کتاب «خیر الأثر در رد جبر و قدر» آمده است: «فاعل، در هر موطن اوست، و مؤثری جز وی نیست.»
اما بدیهی است که چنین عقیدهای برخلاف ضرورت عقل و برهان و نصوص مکتب وحی است. رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) میفرمایند:
«در آخرالزمان گروهی باشند که گناهان و معاصی را انجام دهند و گویند که خداوند آن را بر ایشان مقدر فرموده است. کسیکه ایشان را رد کند، مانند کسی است که در راه خداوند شمشیر کشیده باشد. »
امام صادق (علیهالسلام) میفرمایند:
«خداوند عادلتر از این است که بندهای را بر کاری مجبور کرده، سپس بهخاطر آن عذابش کند. »
امام باقر (علیهالسلام) میفرمایند:
«خداوند به خلق خود مهربانتر از آن است که ایشان را به انجام گناهان مجبور کرده و سپس به جهت گناه، عذابشان کند.»
در پایان باید درباره لوازم نظریه وحدت وجود یکبار دیگر تأکید کنیم که اگر نسبت وجودِ «خدا و خلق» مانند نسبت «جزء و کل» و «عام و جزییات» بوده، و در حقیقتِ ذات خود دو موجود مباین (یکی خالق ازلی و دیگری مخلوق حادثِ «لا من شیء») نباشند، در واقع همه اصول و فروع دین پوچ و بیمعنی انگاشته شده، و تکلیف و عبادت و جزا و پاداش و بهشت و دوزخ و… را معنایی نخواهد ماند. اگر وجود مخلوقات، عین وجود خداوند یا جزو او یا صورت و جلوه هستی او باشند، جا دارد سؤال شود:
آیا معنای آفرینش و خلقت، امری موهوم و خیالی است؟!
آیا خداوند اجزای وجود خودش را مورد تکلیف قرار داده، و امر و نهی میفرماید؟!
آیا فرستادن تمامی پیامبران و کتابهای آسمانی، لغو و بیهوده بوده و خداوند متعال آنها را بر خود نازل کرده است؟!
آیا خداوند جل و علا، خودش را به بهشت میبرد و از نعمتهایش بهرهور میسازد؟!
آیا آفریدگار متعال، خودش را به دوزخ میبرد و در آتش انتقام خویش میسوزاند؟!
آیا شیطانی که به خداوند کفر ورزیده، و بندگان را به گمراهی میکشاند، یکی از صورتهای وجود همان خداوندی است که خود او، او را لعنت فرموده، و عذاب خواهد کرد؟!
آیا مؤمنانی که بهوجود خداوند ازلی و ابدی ایمان دارند و خود را آفریده او میدانند و او را عبادت میکنند، با ملحدانی که جهان را موجودی ازلی و ابدی و متجلی به جلوههای گوناگون میدانند، یکی هستند؟!
آیا معبودِ حقیقی مخلوقات، وجود خود آنهاست؟!
و ختم مقال اینکه خدای فلسفه و عرفان، خداوند احد و واحد برهان و قرآن نبوده بلکه وجود موهوم نامتناهیای است که بینهایت! متکثر است و همان چیزی است که دهری مسلکان و طبیعیون اسم آن را طبیعت میگذارند و فلاسفه و عرفا به آن خداوند میگویند. تعالی الله عما یقولون علوا کبیرا
در شماره بعد به تبیین توحید برهانی قرآن و اهلبیت (علیهمالسلام) خواهیم پرداخت. إنشاءالله
Sorry. No data so far.