اسلامِ شریعتی به مثابه یک ایدئولوژی انقلابی

محمد پورمحمدی (محقق و پژوهشگر تاریخ معاصر)

«دکتر علی شریعتی» از جمله شخصیت­‌هایی است که حاشیه‌­هایی گاه متناقض حول اندیشه، فعالیت­‌ها و کردارهای انقلابی‌­اش موجود است. گاه او را ایدئولوگ انقلاب می­‌خوانند[1] و گاه بین او و ساواک گمانه‌­های نزدیکی برقرار می­‌سازند[2] و در برخی از موارد نیز از او به مثابه «جامعه‌‌شناس دین» یاد شده است.[3] افزون بر این، نظرهای گوناگونی درباره‌­­ی مواضع مارکسیستی او مطرح است.

بعضی‏‌ها او را از نظر سیاسی ضدّ مارکسیسم قلمداد می­‌کردند، دیگران تصور می‌‏کردند که او مارکسیستی‏ است که‏ عقاید واقعی خود را تحت پوشش اسلام پنهان می‏‌دارد، افراد دیگری هم بودند که او را یک فرد مبهوت و یک‏ روشنفکر متحیر معتقد به خط سوم بر می­‌شمردند. همچنین سیر تحولات پس از انقلاب نیز نشان داد جریان‌­های سیاسی منتقد و مخالف جمهوری اسلامی، این شخصیت را مصداق مناسبی برای رویکرد دینی نو و اصلاحی می‌دانند و از اثرگذاری مثبت او بر فرآیند انقلاب بسیار سخن گفته­‌اند. پذیرش و یا رد این نظرها نیازمند بررسی آرا و نظریات شریعتی است تا بر این اساس بتوان به یک برآیند کلی از دیدگاه‌­ها و نظریات او دست یافت و سپس بر اساس آن، اثرگذاری وی بر انقلاب را سنجید.

زندگی‌­نامه‌‌ی دکتر شریعتی

«علی شریعتی» در سال 1312 در روستای مزینان، نزدیک مشهد تولد یافت، پدرش محمد تقی شریعتی، اولین معلم او بود. شریعتی تحصیلات متوسطه را در دبیرستان­‌های مشهد به پایان رسانید. سپس به دانش‌‌سرای تربیت معلم رفت و در سن 18 سالگی در یک روستا به معلمی پرداخت. چندی بعد دردانشگاه مشهد مشغول تحصیل شد و در سال 1332 در رشته‌‌ی ادبیات زبان فارسی لیسانس گرفت. مدتی در مدارس خراسان تدریس کرد و در سال 1338 با استفاده از بورس تحصیلی از دانشگاه، به سوربن فرانسه رفت.

وی در دانشگاه پاریس موفق به اخذ دکترای دانشگاهی شد. در سال 1340 پس از تشکیل نهضت آزادی ایران، به گروه فعالان ایرانی در خارج از کشور مانند: «ابراهیم یزدی، ابوالحسن بنی‌صدر، صادق قطب‌زاده و مصطفی چمران» پیوست. شریعتی پس از گذراندن تز دکترایش در سال 1343 به ایران بازگشت.

وی در این مقطع به تدریس دروس مختلفی از جمله تاریخ اسلام، تاریخ تمدن و درس تاریخ ادیان پرداخت. تا هنگامی که در جریان جشن­‌های 2500 ساله ابتدا به صورت موقت و سپس دائم از تدریسش جلوگیری شد.[4] پس‌ از این بود که حسینیه‌‌ی ارشاد به محلی برای تعریف جریان اندیشه­‌ای شریعتی بدل گشت و موجب شد تا بر نقش او در انقلاب بسی افراط و تفریط‌‌­ها، مطرح شود.

سلسله سخنرانی‌‌­های وی در حسینیه‌‌‌ی ارشاد، پیرامون اسلام‌‌شناسی، جامعه‌‌‌شناسی و تاریخ اسلام بود که با استقبال وسیع طبقه‌‌‌ی جوان و دانشجویان روبه‌‌رو شد. شریعتی از سال 1352 به مدت 18 ماه در زندان بود و پس از آزادی حدود 2سال نیز تحت نظر قرار داشت. سرانجام در 26 اردیبهشت 1356 با گذرنامه‌‌ی معمولی و بانام علی مزینانی از ایران گریخت و صبح روز 29 خرداد در اثر حمله‌‌ی قلبی در لندن درگذشت.[5]

گرایش فکری- مذهبی، شریعتی

زندگی شریعتی و سیر تفکر او را می‌‌­توان در 2 مقطع زمانی قبل و بعد از آغاز فعالیت وی در حسینیه‌‌ی ارشاد، مورد بررسی قرار داد. بخش نخست زندگی وی به خصوص در دهه‌­ی 30 نقش مهمی در شکل­‌گیری اندیشه‌‌ی دکتر دارد که از سال 1347 و با آغاز سخنرانی و فعالیت­‌هایش در حسینیه‌‌ی ارشاد، نمود خارجی می­‌یابد. شاخص فکری وی در مقطع نخست، ترجمه­‌ی کتاب «ابوذر غفاری» و مقاله‌­ی «اسلام مکتب واسطه» است. شریعتی در دهه‌­ی 30 و تحت تأثیر نهضت خداپرستان سوسیالیست، کتاب «جوده السحار» را به توصیه‌‌ی پدرش، ترجمه کرد. در این کتاب، ابوذر غفاری به عنوان شخصیتی سوسیالیست، معرفی شده بود.

او نام کتاب را «ابوذر خداپرست سوسیالیست» گذاشت. گرایش سوسیالیستی- مذهبی وی، ریشه در افکار برخی از مسلمانان نو‌گرای مصر و سوریه داشت که متأثر از سوسیالیسم بودند.[6] افزون بر این، او در مقدمه‌­ی مقاله‌­ی «مکتب واسطه» که بعد از ترجمه‌­ی کتاب یاد شده و در سال 1334 می­‌نویسد، اسلام را مکتب «رئالیسم» معرفی می­‌کند و می­‌آورد: «از میان مکتب‌­های ماتریالیسم و ایده‌­آلیسم، اسلام روش مختص به خود را دارد و آن ‌را می‌­توان رئالیسم نامید. رژیم اجتماعی و اقتصادی اسلام، سوسیالیسم عملی است که بر طرز فکر خداپرستی استوار می­‌باشد و حد وسط میان دو رژیم فاسد کاپیتالیسم و کمونیسم می‌باشد.»[7]

او در این مقطع با ایجاد تلفیق میان یک شخصیت تاریخی اسلام یعنی ابوذر و مکتب سوسیالیسم، زمینه‌­ی لازم را برای نزدیکی اسلام با مارکسیسم فراهم کرد. ذهنیت سوسیالیسم اندیش شریعتی، بعدها با سفر به فرانسه و آشنایی بیشتر با مکاتب غربی، پخته شد. این مقطع را باید پایه‌­ی تفکری دانست که بعدها در حسینیه‌‌ی ارشاد، مجال ظهور و بروز یافت. در واقع گرایش شریعتی به اندیشه­‌ی چپ و سبقه‌­ی مذهبی خانواده‌­اش موجب شد تا زمینه‌­ی آرای بعدی وی فراهم شود.

افزون براین‌­ها، اندیشه­‌­ی آمیختگی مذهب و مارکسیست در آرای بعدی شریعتی نیز در فرانسه شکل گرفت. وی در فرانسه متوجه‌­ی جریان الهیات رهایی بخش می‌­شود که در نشریه‌­ی «اسپریت» بارتاب می‌­یافت. این نشریه با چاپ آثار متفکرانی چون «لوکاچ»، «فوکو»، «فانون» و طیفی از متفکران کاتولیک رادیکال، دیالوگی را میان مسیحیت و مارکسیست برقرار می‌‌ساخت[8] و بدین‌ترتیب زمینه­‌ی دیگری که بعدها در اندیشه‌­ی وی نمود می­یابد از این مقطع شکل می­‌گیرد یعنی اندیشه­‌ی تلفیق دین و خط مشی سیاسی- انقلابی.

اندیشه‌‌­ی دکتر شریعتی

مجموعه‌­ی کلی اندیشه­‌ی شریعتی را باید ترکیبی از اندیشه‌­های غربی و اسلامی دانست. او برای بیان نظریات سیاسی خود با رویکردی غربی به خوانش اسلام پرداخت و مفاهیم اسلامی را پرداخت غربی کرد. برای درک بهتر این موضوع باید به واکاوی و شالوده‌شکنی نظریه­‌ی وی پرداخت.

جایگاه غرب در اندیشه‌­ی شریعتی

همان­‌طور که پیش‌‌تر نیز آمد، اقامت 5 ساله­‌ی شریعتی در فرانسه را می­‌توان دوره‌­ی سازندگی شخصیت سیاسی او دانست، او در این دوران با متفکرانی چون «لوئی ماسینیون، ژان پل سارتر، ژانبرگ، فرانتس فانون، جرج گورویچ» و نیز شماری از استادان برجسته­‌ی دانشگاه سوربن آشنایی پیدا کرد و از آن‌­ها تأثیر پذیرفت. بنابراین ذهنیت شریعتی در احاطه­‌ی تفکرات این متفکران غربی ساخته و پرداخته شد.

اثرگذاری این متفکران در سیر اندیشه‌­‌ی وی با اشاره‌­های او به «هگل، مارکس، هوسرل، یاسپرس، هایدگر و مارکوزه» آشکار است. جامعه‌‌شناسی دیالکتیکی نومارکسیستی ژرژ گوروویچ، اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر، قرائت لویی ماسینیون از عرفای اسلام قرون وسطایی و رهیافت روانکاوانه‌‌‌­ی فرانتس فانون به جنبش­‌‌های انقلابی جهان سوم برای شریعتی جاذبه داشت و در همین راستا به ترجمه­‌‌ی برخی آثار این متفکران پرداخت.

او بر این باور بود که همه­‌ی این رهیافت­‌ها می­‌تواند به بازسازی وجود اصیل شرقی کمک کند.[9] برای نمونه فحوای اندیشه‌­ی شریعتی یا ترجیع‌بند تفکرات او در اصل «بازگشت به خویشتن» نمود می‌­یابد. اما این اصل تحت تأثیر متفکران غربی و به اقتضای شرایط موجود داخلی از سوی شریعتی مطرح شد؛ او این گفتمان را از گفتمان بازگشت به خویشتن فرانتس فانون وام گرفت، تنها تفاوت این دو گفتمان در مختصات مذهبی گفتمان شریعتی بود. بنابر آنچه خود شریعتی درباره‌­ی این اصل تصریح می‌‌کند: «مسئله‌‌ی بازگشت به خویشتن شعاری نیست که الان در دنیا، مذهبی‌­ها مطرح کرده باشند بلکه بیشتر روشنفکران مترقی غیرمذهبی این مسئله را برای اولین بار مطرح کرده‌­اند. مانند امه سه زور و در آفریقا مثل فرانتس فانون، مثل ژولیوس نی ره­‌ره، مثل جوموکیناتا،…»[10]

به طور مشخص و آن­‌گونه که از نظرهای او برمی­‌آید، شریعتی از سنت فرانسوی-آلمانی جامعه‌‌شناسی وام گرفت و بنابراین اندیشه‌­ی‌ او با مارکس و هگل هم‌خوانی داشت. هر چند مکتب ایده­‌‌الیستی هگلی را شایسته می­‌دانست اما عمل(پراکسیس) را به مثابه بن­‌مایه‌­ی شناخت شناسی از مارکس وام گرفت و اصول ضروری از فلسفه­‌ی او را همچون زیربنا، روبنا، تضاد طبقاتی، از خودبیگانگی و ایدئولوژی اخذ کرد[11] و به میزان کمی نیز از اندیشه­‌ی زندان خویشتن‌های دگر الهام گرفت و این زندان را افزون بر طبیعت باوری، جامعه­‌گرایی و تاریخ باوری 4 زندان بزرگ بشر محسوب کرد.[12]

در واقع همان‌­طور که پیش‌‌تر سخن از گرایش فکری او به اندیشه‌­های چپ مارکسیست بود، در این دوران این گرایش نمود بارزتری می‌­یابد. به گونه‌­ای که شریعتی «مارکسیسم » را جامع­‌ترین ایدئولوژی می‌­داند که همه جنبه‌‌های فعالیت انسانی را در جهان‌‌بینی­‌اش دربرمی‌گیرد و شناخت جامعه و تاریخ جدید را میسر می‌‌سازد اما با این حال معتقد است که انسان را تک بعدی بار می‌‌آورد.[13]

او همچنین وظیفه­‌ی خود را در انتقاد از مارکسیسم با اهمیت دانست و برای بی­اعتبار ساختن مقدمات مارکسیسم به آموزه‌­های کلاسیک اسلامی و همچنین نقد سارتر درباره‌­ی تک ساحتی بودن مارکسیسم استناد کرد. [14] با این حال اعتقاد شریعتی به مارکسیسم مانع انتقاد از آن نبود، چرا که تقلید صرف از مارکس را به معنای از دست دادن «توانایی خود برای قضاوت مستقل و تفکر آزاد» می‌­دانست.[15]

موضع دوگانه‌­ی شریعتی نسبت به مارکس تناقضی را ایجاد می­‌کند که به وجود 3 مارکس و بنابراین 3 تعبیر مارکسیستی جداگانه در اندیشه­‌ی او باز می‌­گردد:

1. مارکس جوان قبل از همه، یک فیلسوف منکر وجود خدا بود که از ماتریالیسم دیالکتیک حمایت کرده و منکر لاهوت، روح و مبدأ معاد می‌‏شد. به گفته‏‌ی شریعتی‏ این جنبه‏‌ی مارکس از سوی سوسیالیست‌‏ها و کمونیست‏‌های اروپایی بیش از حد بزرگ شد، زیرا آن‌‏ها برای مبارزه با کلیساهای ارتجاعی خودشان، خود به‏ خود تمامی اشکال مذهب را تقبیح می‏‌کردند.

2. مارکس دوم، مارکس کامل و رشد یافته بود که‏ به‌عنوان یک دانشمند اجتماعی فاش می‏‌ساخت که‏ چگونه فرمانروایان به استثمار زیر دستان و محکومان خود می‏‌پردازند. چگونه قوانین «جبر تاریخی»- و نه «جبر اقتصادی»- عمل می‏‌کنند و به چه طریق روبنای هر کشور و به‌ویژه ایدئولوژی و نهادهای سیاسی غالب آن، بر زیربنای اقتصادی آن اثر متقابل دارد.

3. مارکس سوم، مارکس مسن‏‌تر و اساساً سیاستمداری بود که یک حزب انقلابی خلق کرد و غالباً پیش‌‏بینی‏‌هایی می‏‌کرد که از نظر سیاسی مقتضی بود اما مسلماً با متدولوژی اجتماعی او مطابقت نمی‏‌کرد. به‏ گفته‌‏ی شریعتی، این نوع مارکسیسم «مبتذل» در نهایت‏ باعث بدنامی و بی‏‌‌اعتباری مارکسیسم «علمی» می‏‌گردید. از نظر او، انگلس موضوعات عمده و اصلی را تحریف‏ می‏‌کرد. احزاب طبقه‌‏ی کارگر، همراه رشدشان، «نهادینه» و «بوروکراتیک» می‏‌شوند و استالین جنبه‌‏های خاصی از مارکس جوان و پیر را به زبان مارکس کامل و رشد یافته برگزید تا مارکسیسم را به سطح عقیده‏‌ای جزمی درآورد که هیچ چیز را به جز ماتریالیسم تنگ‌نظرانه‌‌‏ی اقتصادی قبول نداشت.[16]

شریعتی از این 3 نوع مارکسیسم، نوع اول و سوم را آشکارا رد می‏‌کرد. اما بسیاری از نظریات مارکس دوم را می‏‌پذیرفت. او بر این نظر بود که بدون مقداری اطلاع از مارکسیسم، نمی‏‌‌تواند تاریخ و جامعه را درک کند. در واقع اعتقاد به اثرگذاری ایدئولوژی در مبارزه‌ی آزادی‌بخش، وی را به بهره‌گیری از مقولات و مفاهیم مارکسیستی در راستای پویا کردن آنچه اسلام سنتی و محافظه کار می‌خواند وا می‌دارد.

از نظر او ایدئولوژی آن‌قدر مهم است که با تسلط بر روبنای ایدئولوژیک می‌توان زیربنای اجتماعی- سیاسی را دگرگون کرد. او با این نظر موافق بود که جامعه به یک پایگاه اجتماعی- اقتصادی و یک روبنای سیاسی- ایدئولوژیک تقسیم می‏‌‌شود. او حتی موافق بود که اغلب مذاهب را باید در مقوله‏‌ی دوم قرار داد، چون فرمانروایان با دادن‏ وعده‏‌های آن جهانی، به تخدیر ذهن توده‌‏ها می‌‏پرداختند.

افزون بر ایدئولوژی، طبقه نیز مسئله‌ی محوری شریعتی محسوب می‌‌شود. او همچون مارکس در تبیین عوامل مؤثر در پیدایش نهادهای طبقاتی، فعالیت‌های سیاسی و ویژگی‌های فرهنگی اولویت را به عامل اقتصادی می‌دهد و از نزاع طبقاتی به عنوان موتور محرکه‌ی تاریخ یاد می‌کند. ولی این نزاع را مختصاتی مذهبی می‌بخشد و داستان هابیل و قابیل را به مثابه یک نماد از نزاع طبقاتی جاری در تاریخ، نام می‌برد. به گفته‌‌‏ی خود او، از دوران قابیل و هابیل، بشر در دو اردوگاه متضاد قرار گرفته است: در یک‏ طرف مستضعفین و مردم در طرف دیگر مستکبرین یا فرمانروایان قرار گرفته‌‌‌‏اند. از نظر او، این نزاع همیشگی است و در هر زمان در صورتی گوناگون رخنمون می‌شود. نزاعی که از دیدگاه او در آن زمان به صورت برخورد بین ملت‌های عقب مانده و ملل توسعه یافته ظاهر شده است.[17]

او برای آنکه بتواند طبقه‌ی انقلابی را شکل دهد، آگاهی انقلابی را مهم می‌داند و بنابراین به «اعتقادات دینی، نمادها، آداب و رسوم، سنت‌ها، فرهنگ‌ها و مطالبات عدالت‌خواهانه‌ی مردم» اهمیت می‌دهد. در چنین موقعیتی است که مذهب نقش می‌یابد و جایگاه واقعی خود را در اندیشه‌ی وی پیدا می‌کند. تمایز شریعتی از مارکس در اعتقادات دینی وی نهفته است و بنابراین به سیاست طبقاتی ایرانی، هویت مذهبی اهدا می‌کند. هر چند مارکس دین را افیون توده‌ها می‌داند ولی شریعتی در این تنگنا از مارکس جدا می‌شود و به اندیشه‌ی ماکس وبر پیرامون آشتی دین و تجدد استناد می‌کند و بنابراین به پروتستانیسم اسلامی می‌رسد. در واقع او یک آمیخته ی ناهمساز از اندیشه‌های غربی درست می‌کند تا بتواند به هدف اصلی خود یعنی ایجاد طبقه‌ی انقلابی دست یابد.

جایگاه اسلام در اندیشه‌ی شریعتی

شریعتی بر خلاف سیر مطالعاتی که درباره‌ی غرب و اندیشه‌هایش دارد، درباره‌ی اسلام تنها باید به سبقه‌ی مذهبی خانواده‌اش اشاره کرد؛ او هیچ گاه تحصیلات آکادمیکی درباره‌ی اسلام نداشت. سخن گفتن از این امر نه به معنای ناآشنایی او با اسلام بلکه به معنای عدم تخصص و شناخت ناقص او از اسلام است. همین امر موجب شده بود تا در همان زمان هم، برخی با افکار و نظریات او در زمینه‌ی اسلام‌شناسی و فلسفه‌ی اسلامی موافق نباشند و درک و برداشت او را از منابع اساسی اسلامی نظیر «فقه» و «تفسیر» کافی ندانند.[18] این عوامل موجب می‌شود تا در سیر اندیشه‌ی خود، دچار شباهت با گروه‌هایی چون سازمان مجاهدین خلق شود.

برآیند بررسی آثار او نشان می‌دهد، توجه او به دین به طور عام و اسلام به طور خاص، به عنوان یک ایدئولوژی انقلابی بود که بتواند توده‌ی مردم را به حرکت درآورد. ماهیت مارکسیستی ایدئولوژی او موجب شد تا اسلام را متنی قابل تفسیر ببیند. جواز این کار را او از آموزه‌های غربی-وبری خود گرفت و به کیش لوتر، برخلاف مارکس که دین را به حاشیه می‌فرستاد آن را در قالب مارکسیستی، تفسیری انقلابی کرد. جایگاه اسلام در اندیشه‌ی شریعتی در تزریق آگاهی به توده‌ی خواب آلود و ایجاد طبقه‌ی انقلابی بود. بنابراین مذهب در اندیشه‌ی شریعتی ابزاری بود در خدمت مبارزه. او به فکر تشکیل یک حزب شیعه به مانند حزب کمونیسم و تبدیل تشیع به یک مذهب انقلابی بود که همه تحت تأثیر مارکسیسم در نظرگاه وی شکل گرفته بود.

به دلیل گرایش مذهبی-غربی شریعتی، تناقضی رمزآلود در تفکر اسلامی او موجود بود و موجب شده بود تا همین گرایش، در استفاده از قالب مارکسیستی دیدگاه‌های طبقاتی مارکس در چارچوب مذهب علیه مذهب یا تحلیل زیارت وارث و داستان هابیل و قابیل درکتابچه‌ی «حسین وارث آدم»، نمود یابد. باور شریعتی به این که مذهب روبناست؛ بن مایه‌ی مارکسیستی تفکر وی را نشان می‌داد که در این آثار خود را بروز داده بود.

این نظریه‌ی مارکسیستی پیرامون دین به این معنا بود که مذهب نوعی روبنا در جامعه‌ی فئودالی است و بعدها به روبنای فئودالی- بورژوازی بدل می‌شود. اما این مبنای نظری توسط شریعتی و همچنین مجاهدین خلق بدین‌گونه تغییر کرد که در جامعه‌ی سوسیالیستی، مذهب می‌تواند در عینِ بودن، شکل انقلابی به خود بگیرد. این آرا و نظرها موجب گردید تا شهید «مطهری» به مخالفت با شریعتی بپردازد.[19] مخالفتی که به دیدگاه ابزاری شریعتی به دین نیز باز می‌گشت.

نگرش جامعه‌شناسانه‌‌‌ی غربی شریعتی که آمیخته از مکاتب غربی بود، موجب گردید تا اسلام‌‌شناسی وی از مجرای اصلی خود خارج شود و به یک مبحث اجتماعی تبدیل گردد. امری که از سوی شهید مطهری به اسلام سرایی به جای اسلام‌‌شناسی تعبیر شد.[20] دیدگاه عمل‌‌گرایانه‌‌ی شریعتی، موجب شد تا از نظر او مذهبی درست باشد که نقش مثبت در حیات جامعه و زندگی توده، بازی نماید و سیاست زدگی را بر رویکرد او نسبت به دین غالب نماید. بنابراین اسلام در اندیشه‌‌ی شریعتی در جایگاه روبنا و ابزار انقلابی قرار گرفت که بدون این کارکرد، ارزشی نداشت. بر این اساس وی تنها به بخشی از اسلام که به قول خودش رفتاری ابوذری دارد، می‌اندیشید.

سخن آخر

شریعتی هر چند غرب را عامل مصیبت بشر خطاب می‌کرد؛ شناخت‌شناسی، مفاهیم و زبان و مرجع‌های فکری خود را از غرب وام گرفت. در واقع تلاش او برای شکل دادن به اصل بازگشت به خویشتن و نوسازی شیعه از مفاهیم و بن­مایه‌های نظری غرب برخوردار بود. از نظر شریعتی، مارکسیسم همچون تکنولوژی و صنعت غرب قابل اخذ است و تنها باید ریشه‌های غربی آن را، سرشتی اسلامی بخشید. او با ملغمه‌ای که از افکار جامعه‌شناسان فرانسوی-آلمانی و بیشتر چپ و به ویژه مارکس ایجاد کرده بود به سراغ مذهب رفت و برای افزایش آنچه کارکرد بیشتر دین می‌نامید؛ نگاهی سیاسی- اجتماعی به دین کرد و در این راستا کارکرد سیاسی را با اهمیت­تر دانست و بنابراین اسلام را ابزاری برای سیاست قرار داد.

در این وضعیت بود که علی‌رغم انتقاد شریعتی به مکاتب غربی، دین همانند ایدئولوژی‌های غربی تنها تأثیر دنیوی یافت. سیر اندیشه‌ی شریعتی با توجه به بررسی مصادیق عمده‌ی تفکر او به خصوص درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ و دیدگاه طبقاتی او یا جنگ مذهب علیه مذهب، نمود بارز تفکر مارکسیستی در اندیشه‌ی شریعتی است هر چند با نقادی از مارکسیسم در به حاشیه بردن مارکسیسم، موفق عمل کرد.(*)

پی‌نوشت‌ها:
[1].Farhang Mansour,Resisting the Pharaohs:Ali Shariati on Opperession,Race and Class 21,no.1,p.31-40
[2]. سید حمید روحانی، نهضت امام خمینی، ج3، جلال متینی، مجله‌ی ایران‌شناسی، سال پنجم، ص 849-850 به نقل از: رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های سیاسی ایران، تهران: خانه‌ی کتاب، 1387، ص570
[3]. مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، جمشید شیرازی، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، ص 163
[4]. رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های سیاسی ایران، تهران: خانه‌ی کتاب، 1387، ص570-571
[5]. پیشین
[6]. جعفریان، یشین،ص92
[7]. علی شریعتی، تاریخ تکامل فلسفه، تهران: حسینیه‌ی ارشاد، 1357، ص8
[8]. علی میرسپاسی، تأملی در مدرنیته‌ی ایرانی، ترجمه‌ی جلال توکلیان، تهران: طرح نو، 1385، ص 201
[9]. بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه‌ی جمشید شیرازی، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، ص172
[10]. علی شریعتی، بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی، تهران: 1361، ص 11
[11]. بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ص 164
[12]. علی شریعتی، چهار زندان انسان، مجموعه آثار، ج 25، تهران: انتشارات قلم، 1361، ص38-39
[13]. علی شریعتی، بازگشت، مجموعه آثار، ج 4، تهران: دفتر تدوین و تنطیم آثار دکتر علی شریعتی، 1361، ص 51 و علی شریعتی، اسلام شناسی، مجموعه آثار، ج 16، تهران: انتشارات قلم، صص1-5
[14]. علی شریعتی، اسلام شناسی، مجموعه آثار، ج 16، تهران: انتشارات قلم،1361
[15]. علی شریعتی، اگر پاپ و مارکس نبودند، مؤسسه‌ی خدمات فرهنگی رسا، 1358، صص 9 تا 11
[16]. شریعتی، بازگشت، صص70-161و اسلام شناسی، ج2، فصل دوازده.
[17]. شریعتی، اسلام شناسی، همان
[18]. مصاحبه‌ی حسن یوسفی اشکوری با روزنامه‌ی اطلاعات، سالگرد هجرت علی شریعتی از ایران، بهار 1360 (مه 1981) به نقل از نشریه‌ی ندای اسلام (ماهنامه‌ی اردو زبان، تهران)، جلد 1، شماره‌های 4- 3، ژوئن – ژوئیه 1981، صص43، 15، 12
[19]. جعفریان، یشین،صص615-618
[20]. پیشین، ص620