فاطمه همدانیان– پست مدرنیسم دهه۱۹۸۰ شق نظری استوارتری به روی گفتمان‌های موجود گشود. منصه‌ای که در آن فمینیسم ماقبل پست مدرن موج دوم مفاهیم تجویزی را از آنچه که یک زن باید یا نباید باشد به اشتراک گذاشت، فمنیست‌های پست مدرن (یا ما بعد فمنیست‌ها) در عوض به تبعیض مفهومی دیگرگونه، منعطف‌تر، اخلاقی‌تر و به لحاظ فرهنگی نسبی‌تر از آنچه معنای زن بودن می‌دهد، پرداختند. این رویکرد جدید (نسبیت‌گرا) به این معنا بود که فمنیست‌ها در تلاشی آگاهانه به منظور تعامل با زنان جهان سوم به روشی که خصوصیات فرهنگی در آن لحاظ شده باشد، هستند. امروز زنان مسلمان در چالش با یافتن جایگاهی برای خودشان هستند. در این پروسه، فمنیست‌های غربی قابلیت ایفای نقش محوری در فرایند تغییر در جهان اسلام دارند. ماهیت این نقش هنوز مشخص نشده است. در دهه‌های اخیر فمنیست‌های غربی گرایش به چیرگی مفاهیم خاص فرهنگی خود بر جهان اسلام داشته‌اند. اکنون این خطر وجود دارد که نسل جدید روشنفکران پست مدرن تصمیم به کناره‌گیری از چنین نحله‌هایی بگیرند. بدین ترتیب دستیابی به حد وسطی از این رویکرد یک نیاز مبرم است.
مقدمه
اندک کلماتی هستند که همچون «فمینیسم» بحث برانگیز است. همین‌طور کلمات اندکی هستند که طیف گسترده‌ای از معانی را در خود جای دهد. برای برخی این کلمه تداعی‌گر رهایی و آزادی از قید و بند ظلم و ستم پدرسالاری است. برای برخی دیگر، به معنای حمله بی رحمانه به نهاد خانواده است. برای برخی هم فمینیسم وسیله‌ای است که غرب با آن می‌تواند فرهنگ و سنت‌های جهان سوم را نابود کند.
همچون اغلب چیزهای دیگر، فمینیسم ـ به مثابه یک مفهوم و به مثابه یک جنبش ـ با تعریف سهل‌انگارانه سنخیتی ندارد. طی دوره چهل سال اخیر، از روزهای پر تنش رادیکالیسم دهه‌ی شصت، فمینیسم در پاسخ به سرعت تغییر شرایط و مقتضیات، تغییر شکل و تکامل یافته است. مطمئنا وضعیت از آغاز اینگونه نبوده که اکنون است. همانطور که کشورها و فرهنگ‌ها در عرصه جهانی به گونه‌ای فزاینده با یکدیگر در ارتباط هستند، فمنیست‌ها هم مجبور به پاسخ‌گویی به بسیاری از پرسش‌های چالش برانگیز شده‌اند. بدیهی است که فمنیست‌ها نیز در مورد همتایان زن در جهان سوم دغدغه‌مند هستند، اما این تنها وجه شباهت از نگاهی دیگر است که باعث تصمیم‌گیری راجع به بخش خاصی از عملگرایی فمینیستی می‌شود.
فمینیست‌ها در تعامل با آن‌هایی که هنوز آسیب‌هایی از دوره استعمار (کلونیالیست) در خود داشتند، دچار موقعیت کچ ۲۲ شدند. همچنین، در صورتی که فمینیست‌ها در مباحث حقوق زنان در تنظیمات فرهنگی وارد شوند که با آن‌ها آشنا نیستند، خطر تخطی از احساسات منطقه‌ای را بر می‌انگیزانند و به ناچار اغلب متهم به تحمیل ارزش‌های غربی بر جوامعی که گرایش به این ارزش‌ها ندارند می‌شوند. از طرفی، اگر ایشان به نام حساسیت‌های فرهنگی کاری نکنند اصولا در مواجهه با بی عدالتی خاموش خواهند ماند و این خود به لحاظ اخلاقی موقعیتی پروبلماتیک برای آن‌هایی است که مفاد عملگرایی ایشان کمک به زنان برای جنگ با پدر سالاری است.
فمینیست‌ها در چالش با کنار آمدن با این معمای غیر قابل حل هستند: «نسبیت فرهنگی». معمایی که مستمرا در این شرایط زمانی، فعالان حقوق زن را به ستوه آورده است. در این مقاله چند بخشی سعی شده تا موضوع نسبیت فرهنگی و بافت فرهنگ جوامع خاورمیانه در مواجهه با فمینیسم مورد بررسی قرار گرفته و به نظرات فمینیست‌های مختلف در این حیطه پرداخته شود؛ در پایان نیز به پیشنهاداتی دست خواهیم یافت. در راستای تحولات منطقه‌ای و بین المللی، محور بحث بر خاورمیانه متمرکز است؛ چرا که حضور رویکردهای فمنیستی در این منطقه بیش از جاهای دیگر چالش برانگیز بوده است.
تعاملی پر فراز و نشیب
فمنیسم یک ساخت غربی بوده و هست. جنبش برابری جنسیتی از آرمان‌های روشنفکری حول آزادی، برابری و شأن و شخصیت انسانی برخاست. در کار جان استوارت میل و مری ولستون کرافت، دو تن از پیشکسوتان و تاثیر گذاران فمنیست به گونه‌ای فراگیر شاهد عناصر عقل، عقلانیت و عینیت هستیم. متاسفانه این آرمان‌های به ظاهر متعالی سبب ظهور استثناگرایی غربی و جنبه‌های منفی آن چون قوم‌مداری، نژادپرستی و امپریالیسم شد. به واسطه پروژه استعمار، تفکر مدرن غربی به ملت های نوظهور جهان سوم معرفی شد و بعد از آن شاهد رابطه‌ای پر فراز و نشیب میان فمنیسم و جهان غیر غربی بوده‌ایم.
فمنیسم موج دوم که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۷۰ و اوایل ۸۰ ارتقا یافت، بیشتر محصول تفکر روشنفکری منبعث از باور و اعتقاد مسیحیت در پروسه‌ای نامحدود بود. فمینیسم در این برهه نگاهی متفاوت‌تر نسبت به آنچه همتایان نسبی‌گرای ایشان در سال‌های بعد داشتند، ارائه کرد. آن‌ها بر شمولیت رسالت خود تاکید داشتند و البته ایشان این نکته را که زنان در هر جایی از دنیا ایده‌ی خاص فرهنگی خود را نسبت به حقوق زنان دارند، مدنظر قرار ندادند.
رینا لویس و سارا میلز اشاره می‌کنند که تئوری فمینیستی آنگلو ـ آمریکایی موج دوم تعمیمی از تجربیات زنان طبقه متوسط غربی بوده است که به گونه‌ای بسط یافته نظریه پردازی شد ـ با این شعار که «خواهری جهانی است » فرض را بر این گذاشته بود که دغدغه‌های زنان سفید پوست همان دغدغه‌های زنان در تمام دنیاست (۲۰۰۳، ۲۰۰۴). فمینیست‌های موج دوم بر این مبنا پیش می‌رفتند که با وجه مشترک زن بودن گرد هم آیند و تفاوت‌هایی چون زن سیاه پوست، زن عرب و یا زن مسیحی را کنار بگذارند. در عین حال شاخصه متمایز در این رویکرد ستم و تعدی مردان به زنان بود که هر زنی آن را تجربه کرده است.
موضع فکری فمنیست‌های موج دوم، موضعی از سر تسلط، قدرت و برتری بود. آن‌ها با جوامعی روبرو بودند که برای ایشان جوامعی متوقف در زمان با ایده‌های منسوخ، منشعب از مذهب و سنت بود. بر مبنای جریان فمینیستی موج دوم تلاش اندکی در راستای شناخت این فرهنگ‌های به اصطلاح «عقب مانده» شده بود. بدین ترتیب، فمینیست‌های غربی، زنان جهان سوم را گروه بزرگی از زنان بدون هیچ قدرت و جایگاهی تصور می‌کردند. اینکه شکاف فرهنگی نتیجه چنین رویکردی است پیش‌گویی خوبی برای کیفیت روابط میان فمینیست‌های غربی و همتایان غیر غربی ایشان نیست.
فمینیست‌های غربی و جهان اسلام
لازم است که به برخی از تعصب‌های ضد اسلامی در تفکر فمینیستی غرب اشاره کنیم. به همین جهت در قالب تاریخی موضوع ارجاع می‌دهم به ۲۰۰ سال پیش با نگاهی گذرا بر کتاب مری ولستون کرافت «دفاع از حقوق زنان» که در سال ۱۷۹۲ چاپ شد. این کتاب که هنوز هم به عنوان یکی از متون اصلی فمینیستی محسوب می‌شود، سرشار از ارجاعات درون‌متنی به عقب ماندگی زنان مسلمان و به طور کلی اسلام است.
ولستون کرافت با اشاره به زنان انگلیسی می‌گوید: «در چارچوب مکتب اسلام گرایی (Mahomentanism) زنان همچون یک فرد فرمانبردار رفتار می‌کنند و حتی یک انسان محسوب نمی‌شوند، تنها تفاوت مهم آن است که مردان برتر از هر موجود دیگری مد نظر هستند»(۱۹۹۲،۸۰). اینجا در واقع ولستون کرافت از زبان عصر روشنفکری سود جسته است تا بر حسب وضعیت موجود مسلمانان احتمالا در اروپا، دو گانه‌ای متضاد از مادون انسان (زنان) و سپس مردان (مرد بودن و نبودن) در جهان خلقت ترسیم کند.
بعدها او به بیانی تقلیل گرایانه‌تر می‌گوید: «اگر مرد مدعی است که زیبایی یا ظاهر زن بعد شش ماه زندگی مشترک دیگر عادی می‌شود و ارزش اولیه خود را ندارد…، پس چرا او (مرد) می‌گوید که زن باید برای همسر خود تحصیل کند و یا همان مراقبت‌هایی که زنان در حرمسرای شرقی اعمال می‌کردند انجام دهد؟» (۱۹۹۲، ۱۹۱).
به گونه‌ای مشابه جان استوارت میل در «انقیاد زنان» در ۱۸۶۱ می‌گوید که: «(مسیحیت) دین مترقی بشر و دین اسلام، برهمایی و بقیه ادیان مانع پیشرفت بشر است». (۱۹۹۷،۴۶). و اگر ما بازگردیم به سال ۱۹۵۲ چنین رویکرد مشابهی را در کتاب «جنس دوم» سیمون دوبوار خواهیم دید، وی در کتاب خود بیان می‌کند: «وقتی خانواده و حریم خصوصی مبنای اساسی و اصلی جامعه محسوب می‌شود، زنان در همان جا متوقف می‌شوند، چنین رویکردی بر جهان اسلام حاکم است. زن مسلمان، محجبه و منزوی است و هنوز هم در مراتب اقشار اجتماعی یک برده محسوب می‌شود» (۱۹۹۷، ۸۴). با وجود این حقیقت که زنان نسبتا اندکی در حوزه ناسیونالیسم عربی حجاب می‌پوشند، اما تصویر شرق‌شناسی از زن مسلمان، در قالب فردی محجبه و منزوی و تحت تعدی همچنان در ادبیات غربی استمرار دارد. زنان مسلمان به عنوان زنانی منفعل، بدون گرایش جنسی و پوشیده با لباس‌های زیاد و در تضادی روشن با زنان پیشرفته غربی دارای (آزادی در گرایشات جنسی) تصور می‌شوند.
البته همیشه به قضیه اینگونه نگریسته نمی‌شود. در واقع در طول دوره استعمار، زن مسلمان به عنوان موجودی شهوت برانگیز، اغوا کننده و دارای جاذبه جنسی تصور می‌شد. در مقابل زنان سفید پوست که بر سفیدی پوست خود تاکید می‌ورزیدند، آن را نوعی دلالت ضمنی بر خلوص خود فرض می‌گرفتند (بولبک، ۱۹۹۸، ۱۲۹). زنان پوشیده به عنوان موجوداتی رمز آلود و اغلب تخیلی ـ رویایی تصور می‌شدند. در دسترس نبودن زن مسلمان وی را در ذهن اروپاییان مطلوب تر جلوه می‌داد. استعمار نیز به دنبال کنترل و غلبه بر همه از جمله زنان بومی بود. اما در مواجهه چهره به چهره با زن محجبه، مرد اروپایی قدرت خویش را از دست داد. کنترل را به فراموشی سپرد و روابط متقابل تکذیب شد. بعد از آن زن می‌توانست مرد را بببیند، ولی مرد نمی‌توانست. و این ناتوانی در رفع مشکل و کنترل آن موجد نگرانی اغواکننده‌ای شد (ینگلو، ۲۰۰۳، ۵۴۸). در نهایت، این مهم نیست که زنان مسلمان فعال هستند یا منفعل یا به لحاظ جنسی محدودند یا آزاد؛ بلکه زنان مسلمان همیشه به مثابه دیگری در مقابل زنان غربی تعریف می‌شوند.
در اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ با رشد اسلام سیاسی در جهان اسلام، ذهن غربی‌ها لبریز از تصاویر مردان خشن ریشو که زنان خود را محدود به آشپزخانه‌ها می‌کردند، شده بود. چنین کلیشه‌هایی هم اکنون نیز شدیدا تقویت می‌شود. محافل فمینیستی نیز از این قاعده مستثنی نبودند. ژولیت مینثص (Minces) در سال ۱۹۸۰ در اقدامی متهورانه کتابی را با عنوان «خانه اطاعت: در اجتماع عرب» در انتشارات ZED به چاپ رساند.
این کتاب نمونه‌ای بارز از به کارگیری ته مانده‌های متاخر تقلیل‌گرایی سبک‌سرانه است. در این کتاب، زنان مسلمان غالبا افرادی تحت تعدی و بی قدرت در وجوه مذهبی خود که آن را به پدرسالاری تقلیل داده است، به تصویر کشیده شده‌اند. دور از انتظار نیست که در نظر مینثص حجاب سنبل تعدی و ظلم به زن است. کاربرد مکرر او از ضمایر «ما» (زنان غربی آزاد، روشنفکر و پیشرفته) و «آن‌ها» (زنان مسلمان محجبه تحت ستم، در قید و بند سنت و غافل و جاهل) چنین معنایی را الغا می‌کند. تبیین او از چنین مرزبندی‌ای مشابه تبیین جان استوارت میل قریب به ۱۲۰ سال پیش است: «در حالی که زنان در هر کجای دنیا سعی در آزادی نسبی خود از برتری مردان دارند، اغلب زنان در جهان اسلام به تبعیت و دون پایگی کامل خود ادامه می‌دهند. آن‌ها در نظامی زندگی می‌کنند که علی رغم تکامل غیر قابل انکار جوامع خود به سختی تغییر می‌کنند» (۱۹۸۰، ۱۴). مسئله نگران کننده‌تر آن است که منثص برابری زنان را در جهان اسلام معادل با خوردن گوشت خوک و داشتن روابط جنسی قبل ازدواج و خوردن مشروبات الکلی می‌داند و این نوعی بی احترامی آشکار به ضروریات مذهبی یک مسلمان است.
مینثص در فصل هفتم از کتاب خود با عنوان یک فمینیست ماقبل پست مدرن حقیقی با این مضمون آغاز می‌کند که سفرهای بسیار او به کشورهای عربی قابلیت قرار دادن این کشورها را در جایگاه دقیق خود (به لحاظ موقعیت زنان) به وی می‌دهد. به نظر می‌رسد او می‌خواهد مخاطب را اقناع کند که وی در طول کتاب با نگاهی بی طرفانه و بدون سوگیری پیش می‌رود. او زبان گفتمان روشنفکری را به منظور توجیه آنچه به وضوح تحلیل قوم مدارانه است به کار می‌گیرد. نقطه ارجاع وی در کتاب همیشه جهان غرب است. در نتیجه تنها غرب و فمنیست‌های غربی مرکز توجه‌اند و محتملا ایشان را جلوتر از زمان خود در کتاب مطرح کرده است.
Sorry. No data so far.