پروانه عزيزى (كارشناس ارشد انديشه سياسى در اسلام، دانشگاه علّامه طباطبائى)
چكيده
روشنفكرى دينى، اصطلاحى جديد است كه پس از انقلاب اسلامى ايران وارد ادبيات سياسى گرديد و به جريانها و نحلههاى متفاوت، و البته داراى تفكر التقاطى تقسيم گرديد. روشنفكران دينى تلاش نمودند با تفسير و تلقّى جديد از دين، هم گوهر و اصل دين را حفظ نمايند و هم در چارچوب دين پاسخگوى مسئلههاى اصلى روشنفكرى، يعنى «سنت و تجدد»، «دين و سكولاريسم»، «ما و غرب» و «حكومت و حاكميت» باشند. اين مقاله با رويكرد تحليلى و اسنادى به اين موضوع مىپردازد.
شهيد آوينى از جمله روشنفكران دينى است كه با نگاه حداكثرى به دين، مسئلههاى اصلى روشنفكرى را مورد بحث و بررسى قرار داده است. وى ضمن نقد راديكال مدرنيته، سنتها را مورد توجه قرار مى‌دهد و براى دين نقش حداكثرى در سياست و اجتماع قايل است. وى همچنين ضمن نقد راديكال غرب، روشنفكران و عملكرد آنها را در قبال واقعيتهاى اجتماعى و مردم مورد نكوهش و سرزنش قرار مى‌دهد و سرانجام بهترين حكومت را براى اداره جامعه، حكومت مردمسالارى دينى (نظام ولايت فقيه) مى‌داند.
كليدواژهها: روشنفكرى دينى، شهيد آوينى، سنت و تجدد، دين و سكولاريسم، ما و غرب، حكومت و حاكميت، مردمسالارى دينى.
مقدّمه
گرچه امروزه در ايران، پس از پيروزى انقلاب اسلامى با در حاشيه قرار گرفتن ساير نحلههاى روشنفكرى غيردينى، روشنفكرى دينى در كانون توجه قرار گرفته است و در اين زمينه، كتاب، مقاله و پاياننامههاى متنوعى هم وجود دارد.
برخى از كتابهايى كه در زمينه روشنفكرى دينى به نگارش درآمدهاند، عبارتند از: جريانها و سازمانهاى مذهبى و سياسى ايران،1 روشنفكران دينى و دينداران روشنفكر،2 روشنفكران مذهبى و عقل مدرن،3 درآمدى بر جامعهشناسى روشنفكرى دينى،4 روشنفكرى دينى و انقلاب اسلامى،5 مدرنيته، روشنفكرى و ديانت،6 روشنفكرى، ديندارى و مردمسالارى،7 مناقشات روشنفكران دينى و غيردينى در ايران معاصر،8 دين و نوگرايى در انديشه متفكران دينى،9 سنت و تجدد از ديدگاه شريعتى و سروش،10 رابطه شريعت و عقلانيت در موج سوم جريان روشنفكرى دينى.11
با وجود وسعت مطالعات انجام شده و بىرقيب بودن جريان روشنفكرى دينى در جامعه سياسى ايران، جريان مذكور همچنان به صورت كلى و مبهم و بدون جريانشناسى دقيق مورد پژوهش و بررسى قرار مىگيرد و اصولاً بخشى از روشنفكران دينى، بخصوص روشنفكران دينى پس از انقلاب و نحلههاى فكرى آنها ناديده گرفته مىشوند. براى مثال در ميان نحلههاى مختلف روشنفكرى دينى تنها «نحله سروش» با نگاه حداقلى به دين شناخته شده است و ساير نحلههاى روشنفكرى دينى (شريعتى، نصر و شهيد آوينى) كمتر مورد توجه بوده و عملاً توسط انديشمندان در حاشيه قرار گرفتهاند. اين در حالى است كه نحلههاى مذكور مانند ساير نحلههاى روشنفكرى به بررسى تحليل و ارزيابى مسئلههاى اصلى روشنفكرى، يعنى «سنت و تجدد»، «دين و سكولاريسم»، «ما و غرب» و «حكومت و حاكميت» پرداختهاند.
در اين مقاله تلاش شده است تا يكى از نحلههاى روشنفكرى دينى كه ناديده گرفته شده است و تاكنون در مباحث روشنفكرى دينى بدان پرداخته نشده است و به «ديدگاه آوينى» معروف است مورد بررسى قرار گيرد.
سؤال اصلى پژوهش اين است: ديدگاه شهيد آوينى نسبت به مسئلههاى اصلى روشنفكرى و روشنفكرى دينى چيست؟
سؤالات فرعى نيز عبارتند از:
ـ ديدگاه شهيد آوينى نسبت به سنت و تجدد چيست؟
ـ ديدگاه شهيد آوينى نسبت به دين و سكولاريسم چيست؟
ـ ديدگاه شهيد آوينى نسبت به ما و غرب چيست؟
ـ ديدگاه شهيد آوينى نسبت به حكومت و حاكميت چيست؟
بدين منظور، ابتدا چارچوب نظرى بحث ارائه مىگردد و در ادامه به سؤالات موردنظر پاسخ داده مىشود.
چارچوب نظرى
پيشينه روشنفكرى در ايران به دوران حكومت قاجار و شكست ايران از روسيه بازمىگردد. پس از اين شكست، حكومت وقت به دنبال كشف علل عقبماندگى ايران از كشورهاى اروپايى، دانشجويان را براى تحصيل به اروپا فرستاد. از اينرو، نسل اول روشنفكران ايرانى توسط حكومت شكل گرفت. از نظر اين گروه از روشنفكران، راه رهايى از عقبماندگى سياسى، اقتصادى و اجتماعى جامعه در تقليد و پيروى كامل از غرب بود. بنابراين، با استدلال به تفكيك ناپذير بودن اجزاى تمدن غرب، خواهان پذيرش و اخذ تمام و كمال تمدن غرب بودند. از ديدگاه اين گروه از روشنفكران، تمام مظاهر سنتى و دينى به دليل آنكه مانع تكامل و ترقى بود بايد كنار گذاشته مىشد؛ زيرا استدلال آنها اين بود كه غرب بعد از به حاشيه راندن و خصوصى كردن مظاهر سنتى و دينى خود توانست به سوى تمدن و پيشرفت گام بردارد، اكنون ما نيز بايد همان شيوه و همان مراحل را طى كنيم. انقلاب مشروطه و ايجاد مجلس شوراى ملى، بخشى از تلاشهاى آنها براى دستيابى به هدفشان بود. افكار و انديشههاى اين گروه از روشنفكران تا زمان به قدرت رسيدن رضاشاه بر جامعه تسلط داشت. البته در ميان نسل اول روشنفكرى، گروهى از روشنفكران ملىگرا نيز به وجود آمدند كه در به سلطنت رسيدن رضاشاه نقش عمدهاى ايفا كردند. پس از روى كار آمدن رضاشاه، غربگرايى و گرايش افراطى به غرب تا حدى فروكش كرد و به ظرفيتهاى فرهنگى و تاريخى ايران (ملىگرايى) اتكا شد و ايده يك كشور تك فرهنگى و سركوب ساير فرهنگها در كشور به اوج خود رسيد.
از سويى، رواج انديشههاى سوسياليستى و چپگرا همزمان با نهضت مشروطيت در ايران، باعث ايجاد گرايشهاى سوسياليستى و كمونيستى در ميان روشنفكران گرديد. اين گروه از روشنفكران در دوران حكومت رضاشاه به صورت مخفى و زيرزمينى به فعاليت مىپرداختند. با سقوط رضاشاه در شهريور 1320 و اشغال بخشهاى عمده كشور توسط متفقين، فضا و شرايط جديد براى فعاليتهاى سياسى و اجتماعى در جامعه ايجاد شد. در چنين شرايطى، روشنفكران چپگرا كه به طور عمده از اعضاى گروه 53 نفر دوران رضاشاه بودند، حزب كمونيستى توده را در ايران ايجاد كردند. اين گروه از روشنفكران برخلاف نسل پيشين روشنفكرى، نسبت به غرب ديدى منفى و بدبينانه داشتند. آنها اعلام كردند كه خواهان استقرار حكومت ملى و رژيم دموكراسى مىباشند، اما در مورد دين موضع صريحى اتخاذ نكردند. پس از كودتاى 28 مرداد 1332 كه به شكست جبهه ملى و انحلال حزب توده منجر گرديد، زمينه براى فعاليتهاى مذهبى و شكلگيرى جريانهاى مذهبى در جامعه فراهم شد، به گونهاى كه مىتوان گفت: هسته روشنفكرى دينى در اين دوران شكل گرفت؛ زيرا پيش از اين دوران، روشنفكران داراى گرايشهاى ليبرالى، سوسياليستى بودند، اما بعد از كودتاى 28 مرداد 1332 و بخصوص از دهه 50 به بعد، احياى اسلام به عنوان يك نظام اجتماعى و سياسى در مقابل غرب مورد توجه روشنفكران قرار گرفت. پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران در سال 1357، چهره جديدترى از روشنفكرى دينى به وجود مىآيد كه بيشتر نگرشى معرفتشناسانه و فلسفى نسبت به مسائل جامعه ايران دارند.
مسئلههاى اصلى روشنفكرى دينى از ديدگاه شهيد آوينى
از زمان شكلگيرى جريان روشنفكرى و روشنفكرى دينى در ايران، چهار مسئله اصلى مورد توجه روشنفكران قرار گرفته است: «سنت و تجدد»، «دين و سكولاريسم»، «ما و غرب» و «حكومت و حاكميت». اين مسائل به عنوان چهار مسئله اصلى روشنفكرى دينى در طول چند دهه همواره تكرار شده و مورد توجه قرار گرفتهاند و روشنفكران و روشنفكران دينى ناگزير به پاسخگويى به اين مسائل بودهاند. از اينرو، در اين بخش از مقاله ديدگاه شهيد آوينى راجع به چهار مسئله مذكور مورد بررسى قرار مىگيرد.
1. سنت و تجدد از ديدگاه شهيد آوينى
شهيد آوينى معتقد است: گرچه در جهان امروز توسعه و تكامل دو مفهوم مترادف هستند، اما در اسلام نمىتوان اين دو را مترادف و هم معنى دانست؛ زيرا معناى توسعه و تكامل در غرب با آنچه كه در اسلام موردنظر است كاملاً با هم متفاوت و جداى از هم است. در غرب، منظور از تكامل اصولاً توسعه اقتصادى است؛ يعنى توجه به بعد مادى و زمينى انسان. در غرب، همين بعد ملاك سنجش پيشرفت و عدم پيشرفت جوامع قرار مىگيرد، در حالى كه در اسلام وقتى سخن از تكامل به ميان مىآيد بعد معنوى انسان مورد توجه است و منظور از تكامل، رسيدن انسان به مقام بندگى الهى است.
به منظور بررسى پديده سنت و تجدد از ديدگاه شهيد آوينى، ابتدا «سنت» و سپس «تجدد» و مؤلفههاى سنت و تجدد را از ديدگاه شهيد آوينى تعريف كرده، سپس تفاوت ميان اين دو را بررسى مىكنيم.
1-1. تعريف سنت از ديدگاه شهيد آوينى: شهيد آوينى سنت را چنين تعريف مىكند:
ترادسيون در ظاهر مجموعهاى از آداب و رسوم و عرف و عادت نيست؛ يعنى هر كسى كه از بيرون با سنت مواجهه مىيابد و آن را همچون مورد و متعلق شناسايى خويش مىبيند نمىتواند ربط اين آداب ظاهرى را با حقيقت ثابت و فراتاريخى آن دريابد، حال آنكه سنت در واقع، همين حقيقت ثابتى است كه هسته اوليه آداب و عادات محسوب مىشود. سنت دو وجهه دارد: در يك معنى يك حقيقت ثابت و سرمدى، يك عطيه ازلى است و در مرتبه بعد، اين حقيقت در يك صورت تاريخى، فياض، متحول و متعالى تنزل پيدا مىكند.12
از نظر وى، تحولات رخ داده كه در دوران رنسانس، اتكا به عقل و علم را در جامعه گسترش داد و منجر به شكلگيرى پديدهاى به نام «مدرنيسم» شد كه تاكنون نيز به عنوان يكى از مباحث مهم و مسائل روز مطرح است و امروزه روشنفكران سعى مىكنند ضمن بررسى اين پديده، نسبت خود را با آن بسنجند؛ زيرا «تجدد يا مدرنيسم چنين اقتضا دارد كه هر چيز كهنهاى مذموم است، مگر نه اينكه هر نويى بالاخره كهنه مىشود؟ و بنابراين، تنها انسانى ذاتا متجدد است كه حيات او عين نهيليسم باشد و به يك نفى مطلق ايمان آورده باشد.»13 وى سپس در ادامه مىافزايد: «در مدرنيسم «نفس سنتشكن و نوآورى» مجرد از آنكه جايگزين سنتهاى انكارشده چه خواهد بود، محترم و مقدس است. نوآورى مفهومى است بىحد و حصر كه در هيچ كجا توقف نمىكند. در دنياى جديد «توقف» كهنگى است و كهنگى به خودى خود مذموم است.»14
2ـ1. تجدد از ديدگاه شهيد آوينى: شهيد آوينى تجدد را چنين تعريف مىكند: «از صفات بشرى است كه اگر نبود، تحول و تكامل وجود پيدا نمىكرد. اگر اين صفت نبود، انسان تن و دل به عادات مىسپرد و بدون دلزدگى از تكرار، آغاز تا انجام حياتش را بىآنكه پوست بيندازد سپرى مىكرد؛ آنگاه نه تمدن معنا مىگرفت نه فرهنگ؛ همين ميل فطرى به نوجويى است كه تمدنها را تجديد مىكند.»15
شهيد آوينى در موردرابطه بين اسلام و تجددمعتقد است:
دين اسلام هيچ عنصرى از تجدد در ارزشها و روابط دينى خود ندارد، اما اين به آن معنى نيست كه تمدن جديد بشر را يكسره انكار مىكند. تعبيراتى چون اومانيسم اسلام و يا سوسياليست مسلمان كه در آثار شريعتى وجود دارد حكايت‌گر آن است كه او در شناخت ماهيت تمدن جديد و نسبت آن با اسلام دچار اشتباهاتى است. اومانيسم و سوسياليسم امكان جمع با دين و ديندارى را ندارند.16
از نظر شهيد آوينى، جمع ميان سنت و تجدد امكانپذير نيست؛ زيرا تمدن غرب كه اكنون نهادينه شده و فرهنگ و ايدئولوژى و ارزشهاى خود را از طريق فناورى به ساير نقاط جهان صادر كرده است، هرگز اجازه نمىدهد كه انسانها شيوه ديگرى از زندگى را برخلاف آنچه كه غرب عرضه مىكند، اخذ كنند؛ نوعى جبر كه در آن فرد حق هيچگونه انتخابى ندارد. به همين دليل، كشورهايى كه داراى فرهنگ و تاريخ كهن به علاوه دين وحيانى هستند به سختى اخلاق تكنولوژيك غرب را مىپذيرند؛ چراكه تكنولوژى در مقابل دين و سنت قرار گرفته و تفكر غرب فقط به بعد نيازهاى مادى انسان توجه مىكند و ماهيت فطرت الهى را ناديده مىگيرد و انسان فقط در غرايز حيوانىاش خلاصه مىشود. شهيد آوينى ضمن تعريف از سنت و تجدد، مسائلى همچون جهان، انسان و علم را براساس سنت و تجدد مورد نقد و بررسى قرار مى‌دهد.
3ـ1. ديدگاه شهيد آوينى راجع به جهان: شهيد آوينى معتقد است كه شناخت جهان امروز از طريق ديدگاه دينى بسيار دشوار است؛ زيرا ماهيت جهان امروز كاملاً متفاوت است و با تفكر اسلامى كه براساس مفاهيمى همچون خدا، شيطان و جهنم است نمىتوان به شناخت درستى از جهان كنونى رسيد. جهان امروز براساس تحولاتى است كه در دوران مسيحيت شكل گرفته است. از نظر شهيد آوينى، «ماهيت عالم امروز با مابعدالطبيعه يونانى و اسكولاستيك، يعنى تحولاتى كه مابعدالطبيعه يونانى نسبت به تفكر مسيحى، آن هم مسيحى يونانزده پيدا مىكند، شكل گرفته است و تا موقعى كه مسلح به اين مابعدالطبيعه نباشيم، نمىفهميم كه عالم امروز، چگونه عالمى است و چگونه مىخواهيم راجع به اين عالم نظر دهيم.»17 البته شهيد آوينى بلافاصله اضافه مىكند: در كنار آشنايى با مابعدالطبيعه، امروز بايد با نور حكمت دينى نيز آشنا بود و اين دو را در كنار هم داشت تا بتوان به شناخت درستى از جهان دست يافت؛ در غير اين صورت، شناخت جهان كنونى سخت و غيرممكن خواهد بود.
شهيد آوينى عالم جديد را عالم تكنولوژى مىنامد كه در آن، ظاهر نسبت به باطن برترى يافته است. گرچه عالم جديد كه بعد از رنسانس به وجود آمد از اول با دين در تضاد نبود، اما انحراف در عالم طبيعت باعث فاصله گرفتن و دورى آن از دين شد؛ زيرا غايت دنياى جديد تصرف در طبيعت به منظور بهرهبردارى بيشتر از آن بود و همين غايتمندى باعث شد كه عالم از ساير جهات غفلت كرده و دچار انحراف شود. از نظر شهيد آوينى، تمدن جديد داراى جوهر اومانيستى و الحادى است و اين ويژگى در تمام وجوه تمدن غرب وجود دارد و باعث ايجاد انسان جديدى شد كه مهمترين ويژگى آن خودمحورى، خداستيزى و خداگريزى است.
4ـ1. انسان از ديدگاه شهيد آوينى: يكى از مهمترين مفاهيم دوران مدرنيسم «اومانيسم» است. در اين دوران، انسان جايگزين خدا مىشود و بشر به مقام خدايى مىرسد و مورد پرستش و ستايش قرار مىگيرد. بنابراين، در اين دوران بيش از هر دوران ديگر انسان خودبنياد، خداستيز و خداگريز مىشود و اين ويژگى به تمام دوران غرب سرايت مىكند. علاوه بر اينكه انسان جايگزين خدا مىشود، نقش انسان در جهان هم دگرگون مىشود. در دوران مدرنيسم انسان ديگر خليفه خدا بر روى زمين نيست، بلكه براساس نظريات مدرنيسم، انسان را تكامل يافته گوريلها مىدانند (براساس نظريه تكامل). از اينرو، صرفا نيازها و خواستههاى مادى انسان مورد توجه قرار مىگيرد و اين ضرورتهاى اجتماعى است كه انسانها را در كنار هم قرار مى‌دهد. بنابراين، زمانى كه اين ضرورت از بين رفت، خود به خود قرارداد هم بىاعتبار مىشود. در دنياى غرب خدا غايب است و در جايى و عالمى كه خدا غايب است پديدهاى به نام نيستانگارى رواج پيدا مىكند.
شهيد آوينى ميان اخلاق و ايمان غربى با علم و فناورى آن تفكيك قايل نمىشود؛ او در اين مورد چنين اظهارنظر مىكند:
بشر غربى از آنجا كه براى وجود انسان قايل به حقيقت غايى نيست و به حيوانيت بشر اصالت مى‌دهد، براى اهوا و تمايلات حيوانى خود نيز هيچ محدوديتى جز قراردادهاى اجتماعى نمىشناسد و قراردادهاى اجتماعى را نيز صرفا به منافع فردى بازمىگرداند. در تمدن غرب، قراردادهاى اجتماعى و به تعبير خودشان قانون، جانشين اخلاق شده است و سعى بشر غربى در اين است كه اصالت دادن به قوانين مدنى و مقرّرات اجتماعى از اخلاف مذهبى و شريعت بىنياز شود؛ يعنى به عبارت بهتر، جامعهاى بسازد كه در آن هيچكس نيازى به خوب بودن نداشته باشد، و در عين حال كه هيچكس التزام اخلاقى در برابر وجدان خويش ندارد، همه بتوانند بدون تجاوز به حقوق يكديگر از حداكثر آزادى و ولنگارى براى ارضاى شهوات حيوانى و تمتع از لذايذ مادى برخوردار باشند.18
از ديدگاه شهيد آوينى، انسان غربى از اصل خود دور شده است. او جهانى را بر مبناى تصور خود ايجاد كرده است كه در آن بشر تا مرتبه حيوانيت تنزل پيدا كرده است.
تفكر امروزى غرب، بشر را صرفا از دريچه نيازهاى مادى مورد بررسى قرار مى‌دهد و مهمترين فاجعهاى كه در اين نحوه بررسى اتفاق مىافتد اين است كه ماهيت حقيقى و فطرت الهى بشر مورد غفلت قرار مىگيرد و انسان در مجموعهاى از غرايز حيوانى خلاصه مىشود و وقتى اينچنين شد، لاجرم ديگر تكامل و تعالى انسان در بازگشتن به فطرت الهىاش نيست، در تأمين هرچه بهتر و بيشتر نيازهاى مادى و غرايزى اوست. از اينرو، مىتوان فهميد كه چرا براى بشر امروز توسعه اقتصادى جايگزين تكامل روحى شده است.19
و اين در حالى است كه از ديدگاه اسلام انسانِ خليفه خدا، داراى فطرتى الهى و امانتدار خدا بر روى زمين است. او بر طبيعت زمين و آسمان مسلط است و توانايى آن را دارد كه به كمال برسد؛ زيرا داراى شرافت و كرامت ذاتى است و آنچه كه انسان را به مقام خليفه الهى مىرساند، عبوديت خداوند است و نهايت تكامل انسان زمانى است كه در جهت تحقق اراده الهى باشد.
شايد بتوان مهمترين تفاوت ميان انسان از ديدگاه سنت و تجدد را چنين بيان كرد: در ديدگاه تجدد، تجربهگرايى عين كمال بشر انگاشته مىشود و لازمه تجدد، نفى سنتها و مقولههايى مانند اخلاق است. در اين ديدگاه، انسان به جاى خدا نشسته است و اين در حالى است كه در ديدگاه سنتى، انسان خليفه خدا بر روى زمين و مظهر اراده خداوند است. از اينرو، اثبات انسان به منزله اثبات علم و قدرت و اراده خداوند است، در حالى كه در انديشه غربى اثبات انسان با نفى خداوند همراه است. در تفكر جديد، اومانيسم به معناى نفى مطلق باورهاى دينى در مورد انسان است. در نظر انسان سنتى، توجه به خدا عين بازگشت به خويشتن است، حال آنكه در نزد انسان متجدد، روى آوردن به خدا بىخويشتنى و از خودبيگانگى است. از ديدگاه مدرنيسم، آزادى انسان به معناى نفى همه مقيدات دينى و اجتماعى و اثبات طبيعت حيوانى بشر است و از ديدگاه سنت، آزادى انسان مساوى است با بندگى خداوند و پذيرش اعتقادات دينى.
5ـ1. علم از ديدگاه شهيد آوينى: شهيد آوينى علم و فناورى غرب را متعلق به خود غرب مى‌داند و معتقد است: «تمدن صنعتى ماهيتا امكان قبول صورتهاى متعدد قومى را ندارد و در هيچ كجاى دنيا جز با همان صورتى كه در غرب به خود گرفته است موجود نمىشود.»20 شهيد آوينى علم و فناورى جديد را به دو دليل مورد نقد قرار مى‌دهد. از نظر او، فناورى نوين از يك طرف مىخواهد جهان را زير سيطره كشورهاى پيشرفته قرار دهد و از سوى ديگر، براى انسان به خاطر انسان بودن هيچ ارزشى قايل نيست و انسان وسيلهاى است براى پيشرفت فناورى؛ زيرا «تكنولوژى مدرن زمينه را آنچنان فراهم كرده كه جهان بتواند مجموعه واحدى باشد؛ يكپارچه و هماهنگ با يك فرهنگ و تاريخ مشترك، با يك حكومت واحد در كف استكبارى مانند آمريكا.»21
شهيد آوينى ضمن نقد علم جديد معتقد است كه در «علم جديد، بدن چون كارخانهاى انگاشته مىشود با دستگاههاى دقيق و منظم كه بىوقفه كار مىكنند و تنها مرگ مىتواند در كار اين ماشين پيچيده وقفه ايجاد كند.»22
از اينرو، تمدن صنعتى در جامعهاى مىتواند، شكل گيرد و به حيات خود ادامه دهد كه در آن سنت و مذهب، مانع سرمايهدارى و اخلاق تكنولوژى خاص آن نشوند؛ زيرا در جوامع مذهبى، توسعه و تكامل به يك معنا به كار نمىرود و آنچه كه داراى اهميت است، تكامل است. تكامل از ديدگاه اسلام يعنى بازگشت به فطرت الهى و بهشتى كه از آن هبوط كردهايم؛ در حالى كه توسعه بعد اقتصادى را شامل مىشود. بنابراين، اين دو با هم جمع نمىشوند. تمدن صنعتى ماهيتا امكان پذيرش صورتهاى متعدد قومى را ندارد؛ زيرا تمدن تكنولوژيك ماهيتا با هيچ شريعت ديگرى نيز جمع نمىشود؛ چراكه خود در صورت يك شريعت ظهور يافته است؛ شريعتى كه با آداب سنن و نظام اخلاقى خاص خود همراه است. سنت و شريعت هرگز به طور كامل تمدن جديد را نمىپذيرند و در برابر آن مقاومت كرده و يك رويكرد گزينشى را در پيش مىگيرند.
بنابراين، از آنرو كه معانى توسعه با تكامل و تعالى انطباق ندارد، حكومت اسلامى بايد براى رشد و تكامل انسان برنامهريزى كند و اصالتا بايد به ابعاد معنوى و روحانى وجود بشر توجه كند و موانعى را كه سد راه تعالى روحانى بشر به سوى خدا شده از سر راه بردارد. يكى از مهمترين موانع، فقر مادى است كه در درجه اول هدف از بين بردن فقر مادى بوده و در مرحله بعدى دستيابى به عدالت اجتماعى مطرح است نه توسعه.
بعد از آنكه شهيد آوينى به بررسى ماهيت علم و فناورى جديد مىپردازد، نگاه نقادانه خود را متوجه كسانى مىكند كه مىخواهند ميان اسلام و علوم تجربى آشتى برقرار كنند. وى در اين زمينه چنين اظهارنظر مىكند:
عدهاى مىخواهند بين اسلام و فرضيههاى علوم تجربى و غرب آشتى بدهند و از اين طريق بخواهند با گسترش الحاد و بىدينى مبارزه كنند. اما ضربهاى كه اسلام از اين دوستان عزيز خورده است، بسيار مهلكتر است؛ چراكه همه فرضياتى كه از آغاز تاريخ علوم غربى تاكنون مقبوليت عام و جهانگير يافتهاند، هنوز آن همه تأييد نشدهاند كه بتوان آنها را نظريات متقن و مبتنى بر حقيقت دانست.23
سؤالى كه در اين رابطه مطرح مىشود اين است كه چگونه مىتوان از سيطره تجدد رهايى يافت يا در برابر تجدد چگونه بايد عمل كرد؟
شهيد آوينى معتقد است: شأن انسان بسيار بالاتر از آن است كه فقط به ماديات توجه كرده و از رشد و تعالى باز ماند. از ديد وى، انسان سنتى (دينى) نبايد مرعوب تجدد شود و تنها در اين صورت است كه بدون وابستگى به تجدد و محصولات تكنولوژى آن مىتواند به غايت خود برسد. نيز در مورد چگونگى دستيابى به اين هدف، معتقد است: در هر دورهاى از زندگى بشر مقتضياتى وجود دارد كه آن مقتضيات شكلدهنده ساختار اجتماعى است و ساختار اجتماعى يك عصر را نمىتوان بدون مقتضيات آن ارزيابى كرد. بنابراين، اگر بخواهيم انسان را با مقتضيات زمان معنا كنيم، آنگاه مقتضيات زمان به جاى شريعت مىنشيند و نمىتوان انسان را مورد انتقاد قرار داد. در حالى كه اگر معتقد هستيم خداوند انسان را آفريده است و براى اعمال او پاداش و مجازات در نظر گرفته است، در اين صورت، انسان نبايد تابع مقتضيات زمان و عالم جديد، كه خواهان ايجاد فرهنگ يكسان در سراسر جهان است، باشد. وى در اين مورد امام و عملكرد او را مثال مىزند و معتقد است كه امام با انقلاب باعث ايجاد تغيير در ماهيت تفكر و نحوه نگرش به جهان شد. اين انقلاب نشانه آن بود كه عصر تمدن غرب سپرى شده است. شهيد آوينى معتقد است: امام ماهيت عالم جديد را شناخت و فرهنگى را بنا كرد كه عالم جديد را در خدمت خود گرفت. بنابراين، در جهان امروز تحولى رخ داده كه همه چيز را دگرگون كرده و اين دگرگونى نه مادى و از طريق فناورى، بلكه معنوى و از عمق روح انسان برخاسته است و برخلاف رنسانس كه توجه بشر را از آسمان به زمين بازمىگرداند، اين تحول بار ديگر بشر را متوجه آسمان كرد. و اين راهى است كه انسان خواهد پيمود، چه بخواهد و چه نخواهد. لائيسم و اومانيسم در همه صورتهاى آن محكوم به شكست هستند. او معتقد است كه امام آمده است تا نسبت بشر را با جهان تغيير دهد و كرامت و شأن از دسترفته انسان را به او بازگرداند.
2. دين و سكولاريسم از ديدگاه شهيد آوينى
شهید آوینى معتقد است: در عصر حاضر که تفکر غرب و ارزشهاى آن براى مردم جهان یک امر مطلوب و قابل پذیرش است، حتى مردم به خود اجازه ارزیابى و تجزیه و تحلیل و یا تردید در این افکار و ارزشها را نمىدهند. این شیوه و نگرش در کشور ما هم به صورت یک امر پذیرفته شده است. از جمله این ارزشها، خارج شدن دین از عرصه عمومى سیاست و ورود دین به حوزه خصوصى است.
طرفداران خصوصى شدن دین، در توجیه نظریات خود اینگونه استدلال مىکنند: «دین اسلام براى آنکه بتواند با «زندگى عرفى جامعه امروز» همزیستى و تطابق پیدا کند باید در حوزه خصوصى زندگى فردى محدود شود؛ یعنى همچنانکه درباره مسیحیت اتفاق افتاد، باید از این ادعا که مىتواند پاسخگوى تمام مسائل بشر باشد، دست بردارد. حکومت را رها کند.»24
از نظر شهيد آوينى، روشنفكران به منظور عرفى كردن دين، ادعا مىكنند كه ما از دسترسى به حقيقت دين ناتوانيم و فقه هم نمىتواند پاسخگوى مسائل و معضلات جامعه باشد. بنابراين، از آنرو كه ما با دينى مواجه هستيم كه امكان دسترسى به حقايق آن وجود ندارد و همينطور با فقهايى كه نمىتوانند پاسخگوى مسائل جامعه باشند، پس در اداره جامعه نمىتوان از دين و نظرات فقها استفاده نمود. بنابراين، جامعه بايد به وسيله روشنفكران اداره شود؛ زيرا آنها توانايى پاسخگويى به مسائل جامعه و حل مشكلات آن را دارند. اين امر از يك طرف به انكار نظام ولايت فقيه منجر مىشود و از طرف ديگر، روشنفكران را تنها افرادى معرفى مىكند كه شايسته اداره جامعه مىباشند. آنها معتقدند كه ملت ايران «براى باز يافتن غرور ملى و دست يافتن به تعميم امامت سياسى كه همان دموكراسى است، نبايد به هيچ دين ديگرى نيز بپيوندند؛ چراكه اين عمل خلاف ضرورتهاى تاريخى است.»25
شهيد آوينى ضمن نفى اين ديدگاه، به نقد نظريه «قبض و بسط تئوريك شريعت» مىپردازد. براساس اين نظريه، دسترسى به حقيقت دين امكانپذير نيست. براى فهم شريعت بايد به احكام نظرى علوم جديد متوسل شد.
شهيد آوينى معتقد است كه معرفت دينى كامل است و نياز به عامل خارجى براى تكامل ندارد. از ديد وى، پيشرفت علوم تجربى نه تنها باعث بىاعتبارى علوم دينى نمىشود، بلكه بعكس، باعث اعتبار روزافزون آن مىشود. حتى در تكامل معرفت دينى و در شناخت امور مجهول مىتواند به كمك فقه آمده و در بسيارى از موارد راهگشا باشد. از اينرو، نبايد پيشرفت علوم و فناورى را به عنوان بهانهاى براى ناديده گرفتن و يا به حاشيه راندن دين قرار داد. او سپس ويژگىهاى دين اسلام را با غرب مقايسه مىكند و آن دو را از لحاظ ويژگىهاى سياسى، اجتماعى و فرهنگى دو امر كاملاً متفاوت و مجزا مى‌داند. وى بر اين اعتقاد است كه نمىتوان با استناد به پروتستانيسم در غرب، در مورد دين اسلام صحبت كرد:
[در غرب] دين يك امر كاملاً وجدانى و شخصى است و به تعداد انسانها مىتواند خداى شخصى وجود داشته باشد. اين نوع اعتقاد به خدا، از آنجا كه با هيچ التزام و تعهدى همراه نيست، طرفداران بسيارى دارد. تمدن اروپايى در طول اين دو قرن اخير، با همين شيوهاى كه عرض شد، همه اديان و مذاهب را به نفع خود مصادره كرده است. اسلام آمريكايى هم به همين معنا، ظاهر و پوستهاى بىمغز از اسلام است كه دست بيعت به آمريكا دادهاست.26
از ديد شهيد آوينى، در اكثر موارد، علوم غربى به جاى كشف حقيقت، حجاب حقيقت مي‌گردد. براى نمونه، به سير تكامل تاريخى بشر از ديدگاه اسلام و غرب اشاره مىكند. براساس آيات قرآن، سير تاريخى حيات معنوى بشر از «توحيد» به عنوان اولين مرحله از حيات معنوى آغاز مىگردد. سپس بشر دچار انواع مختلف شرك مىگردد و در نهايت حيات بشر به «امت واحده توحيد» ختم مىشود. در حالى كه در ديد جامعه شناسان غربى، سير تاريخى بشر يك سير تكاملى بوده كه آغاز آن را «دوران توحش» مى نامند، پس از آن وارد دوران «بربريت ابتدايى» مىشويم و بعد از يك مدت طولانى كه حدود سه هزار سال طول مىكشد، بشر به شهرنشينى يا تمدن دست مىيابد. جامعه شناسان غربى علت گرايش به دين را ناشى از جهل و نقص مىدانند؛ از اينرو، تاريخ را به دو عصر كاملاً متفاوت (عصر دين و عصر علم) تقسيم مىكنند. در اين تقسيم بندى، علم در نهايت در برابر دين قرار مىگيرد؛ زيرا در دوران علم است كه نقص، عجز و جهل انسان از بين مىرود و ديگر نيازى به دين احساس نمىشود.
در تفكر اسلامى، تكامل بشر در نهايت به دين ختم مىشود و در تفكر غربى، به علم يا بىدينى. بنابراين، چون مبانى فكرى غرب و اسلام كاملاً با هم متفاوتند و روند عكس را طى مىكنند، نمىتوان به تقليد صرف از مبانى غرب پرداخت و همان مسيرى را طى كرد كه غرب طى كرده است.
از سوى ديگر، اسلام برخلاف مسيحيت پاسخگوى تمام مسائل بشر است و گذر زمان در اين پاسخگويى نمىتواند تأثيرگذار باشد. البته در اسلام و در عصر حاضر پاسخگويى به مسائل بشر فقط از طريق فقه مصطلح انجام مىشود و چون اسلام قرنها از صحنه اجتماع دور بوده است، بنابراين، براى دادن پاسخ مناسب به مسائل و مناسبات روز به زمان نياز هست و اين هرگز به معناى ناتوانى فقه در پاسخگويى به مسائل روز نيست، بلكه به دليل عدم تجربه فقه در مسائل سياسى و اجتماعى است. از اينرو، فقه مىتواند در زندگى سياسى جايگاهى داشته باشد، پاسخگوى مسائل مستحدثه باشد و لزومى ندارد به بهانه اينكه دين نمىتواند پاسخگوى مسائل روز باشد به حاشيه رانده شود. او معتقد است: روشنفكرانى كه خواهان به حاشيه راندن دين هستندنگران ناتوانى دين در پاسخگويى به مسائل روز نيستند، بلكه آنها با اصل دين مخالف هستند.
3. ما و غرب از ديدگاه شهيد آوينى
در اين بخش، ابتدا تعريف شهيد آوينى از مفهوم «روشنفكر» و سپس «غرب» ارائه مىگردد و در نهايت، رابطه ميان روشنفكر و غرب از ديدگاه او بررسى مىشود.
1ـ3. روشنفكر از ديدگاه شهيد آوينى: از نظر شهيد آوينى، اصطلاح انتلكتوئليته، روشنفكرى يا منوّرالفكرى در دوران رنسانس براى كسانى وضع شد كه مخالف معتقدات قرون وسطايى بودند. از نظر آنها، قرون وسطا عصر تاريكى و تاريكانديشى بوده است. قرن 18 در اروپا قرن منوّرالفكرى، آزادانديشى، عصر عقل و پيشرفت بود. در اين عصر، بشر در جايگاه خدا قرار مىگيرد و به اداره امور خود مىپردازد. از اينرو، روشنفكرى با الحاد، يونانىزدگى و علمپرستى همراه بود.27
روشنفكران غرب حيات بشر را به سه دوره اسطوره، دين و علم تقسيم مىكنند. از ديدگاه آنها، دوران جديد، دوران علم است، و دوران دين، دوران خرافه است، كه پايان پذيرفته. آنها علاوه بر تقسيمبندى حيات بشر به دورانهاى مختلف، نظريه ترقى را ارائه مىدهند كه براساس آن انسانهاى هر دوره، از دوران قبل مترقىتر هستند و از اينرو، پيشرفت و تكامل فكرى بشر يك ضرورت تاريخى است و بازگشت به گذشته نوعى ارتجاع محسوب مىشود.28 شهيد آوينى اين نظر را كه انسان اين دوره از دورههاى پيشين كاملتر است و علم جانشين دين، و دانشمند جانشين پيامبر شده است، مورد انتقاد قرار مى‌دهد و خطاب به نظريهپردازان ترقى و طرفداران آنها، چنين مىگويد:
آقايان! اين عصرى كه شما سنگ آن را به سينه مى‌زنيد، يكى از اعصار جاهليت است و تفاوت آن با ديگر اعصار جاهلى در آنجاست كه اينبار جاهليت را تئوريزه كردهاند و به آن صورت علمى بخشيدهاند. اين عصر چه قبول كنيد، چه نكنيد، عصر خرافات است و ما مأمور مبارزه با اين خرافهگرايى مدرن هستيم… و يكى از بزرگترين خرافههاى رايج اين عصر، نظريه ترقى است.29
بررسى تاريخچه روشنفكرى در اروپا نشان مي‌دهد كه تحولات بزرگ سياسى كه در قرن 18 و 19 در اروپا به وقوع پيوست، به وسيله روشنفكران و به رهبرى آنها بوده و آنها عامل و محرك اصلى تحولات بودهاند.
از ديدگاه شهيد آوينى: روشنفكر، بشرى است ايدئولوژيست و ديالكتيسن كه در وجود او «منطق علم» جانشين «شريعت» گشته است. بنابراين، اگر روشنفكرى او حقيقت داشته باشد، سرانجام كارش به «لائيسم» منتهى مىگردد. نام انتلكتوئل را نيز بدان سبب براى او برگزيدند كه منطق علم امروز در آغاز چنين به نظر مىرسيد كه با روشنى و در كمال سادگى از عهده تبيين امور جهان برمىآيد. لفظ روشنفكر نيز در واقع براى افرادى وضع شده است كه جهان را با تعريفى بسيار ساده و خالى از هر نوع راز و ابهام با توسل به يافتههاى محدود علوم روز تبيين مىكردند. همين گروه بودند كه، روشنفكرى را مردمى يا «پاپولاريزه» كردند.30
در تعريف ديگر از روشنفكر، شهيد آوينى معتقد است:
انتلكتوئليسم شجرهاى غربى است كه جز در خاك غرب پا نمىگيرد؛ مثل نخل. روشنفكران ايرانى نيز، خلاف روشنفكران غربى يا در نسبت با دين به شخصيتهايى چون على شريعتى و جلال آلاحمد مبدل مىشوند و يا اگر در پى انكار نسبت خويش با خاستگاه روشنفكرى برنيايند، به نخلهايى تزيينى تبديل مىيابند كه عقيم و ابتر هستند و گلداننشين و زيب دكوراسيون داخلى خانههاى بزرگ و شيك.31
وى در جايى ديگر، روشنفكران را چنين معرفى مىنمايد: «جماعتى هستند كه بايدها و يا به عبارت ديگر، ارزشهاى علمى زندگى خويش را از تفكر غرب كسب مىكنند و همواره خود را بيرون از هر ماجرايى نگاه مىدارند. روشنفكرى همواره در نهيليسم غير فعال توقف دارد. هنر روشنفكرى با مردم هيچ نسبتى ندارد و همواره نيازمند تحليل است.»32
نگاه شهيد آوينى به روشنفكر ايرانى نگاهى انتقادى است. از ديدگاه او، آنها با مهمترين مسائل مربوط به جامعه ايران بيگانه هستند و اصل و اساس جامعه ايران را كه مبتنى بر دين است، ناديده مىگيرند و با توجه به عقل و بدون در نظر گرفتن دين در جامعه، مىخواهند جامعه را دچار تغيير و تحول نمايند. تفكر و نگرش آنها غربى است؛ در حالى كه تفكر مردم و نگرش مردم سنتى است. از اينرو، مردم و روشنفكران در كنار هم نيستند، بلكه در مقابل هم قرار مىگيرند.
از نظر شهيد آوينى، روشنفكر ويژگىهايى دارد كه فقط مخصوص غرب است و فقط در غرب اصالت دارد؛ زيرا:
1. روشنفكران اروپا در قرن 16و 17 ميلادى عامل اصلى تحرك و تحول جامعه و گذر جامعه از قرون وسطا به قرون جديد بودند. آنها در نحوه نگرش و جهانبينى مردم تحول اساسى ايجاد كردند و به جاى جهل، خرافهپرستى، احكام آسمانى، شريعت و حاكميت كليسا كه در دوران قرون وسطا ايجاد شده بود، سكولاريسم، تخصصگرايى و اصالت علم را جايگزين كردند و اين در حالى است كه روشنفكران ايرانى درك درستى از جامعه، تاريخ و فرهنگ خود ندارند و شكاف عظيمى ميان آنها و مردم عادى وجود دارد و به جاى آنكه نقش اصلى را در تحولات اجتماعى ايفا كنند، داراى نقش منفعلى بودهاند. آنكه باعث ايجاد تحول در اين كشور شده، روحانيت بوده است، نه روشنفكران. وقوع انقلاب در ايران و عملكرد روشنفكران تأييدى بر اين مدعاست. آنها در دوران انقلاب صرفا نظارهگر بودند و نسبت به انقلاب و آثار آن عكسالعملى مؤثر انجام ندادند و در جريان تحولات سياسى كشور، از مردم عقبتر بودند.33 از اينرو، بعد از انقلاب هم نمىتوان از روشنفكران انتظار داشت كه بنيانگذار تحول در جامعه شوند:
روشنفكران اين مرز و بوم، نه در سير تحولات تاريخى نقشى در جهت تحقق اراده ملت داشتهاند و نه اصلاً توانستهاند با اين مردم رابطهاى برقرار كنند. آنها نه مردم را شناختند و نه توانستند حرفى بزنند كه مردم كوچه و بازار را جذب كنند. آنها فقط براى خودشان و آن چند هزار نفرى كه در هواى يك دموكراسى «سانتيمانتال شهبانويى» تنفس مىكردند، مىنوشتند.34
2. در ايران كه دين همواره در آن نقش مهمى ايفا كرده است، نهيليسم جايگاهى ندارد و اين باعث عدم تفاهم ميان مردم و روشنفكران بوده است.
3. آنچه كه اروپا را از دوران قرون وسطا به دوران رنسانس وارد كرد، نقش رهبرى و آگاهى بخشى روشنفكران بود. اين در حالى است كه بررسى تاريخ ايران نشان مى‌دهد كه در حوادث و رخدادهاى مهمى كه اتفاق افتاده است، مانند جنبشها، انقلابها و نهضتها، روشنفكران نتوانستند نقش رهبرى را ايفا كنند. وى در اين مورد چنين اظهارنظر مىكند:
به تمام نهضتهايى كه در 150 سال گذشته در ايران روى داده است، رجوع كنيد. نمونهاى دالّ بر قيادت روشنفكران پيدا مىكنيد؟ گذشته از اين، مردم ناآگاه نيستند. و اين تصور از غرب آمده است. اطلاق «تودهها» به مردم، لفظ تحقيرآميزى است كه ريشه در ايدئولوژىهاى ماركسيسم دارد؛ كه به مردم تودههاى ناآگاه اطلاق مىكند و روشنفكران را نخبگان جامعه مى‌داند و قيادت و هدايت مردم را نيز به اين مدعيان واگذار مىكند.35
4. در نهايت شهيد آوينى معتقد است كه روشنفكران در ايجاد تحول در جامعه نتوانستند نقش مهمى ايفا كنند:
اصلاً روشنفكران در تقدير تاريخى ملت نقشى ندارند؛ نه آنها مردم را مىفهمند و نه مردم آنها را. برخلاف مغرب زمين كه در آنجا روشن فكرى يك جريان تاريخى است كه بد يا خوب، پيوند فعالى بين آنها و مردم وجود دارد، اما در اينجا روشنفكر آدم منفعلى است كه اصلاً محلى از اعراب ندارد و در اينجا سرنوشت روشنفكر به مرگ تدريجى ختم مىشود.36
2ـ3. ديدگاه شهيد آوينى راجع به غرب: شهيد آوينى غرب را پديدهاى مى‌داند كه در تمام جهان آثار و تجلّيات آن تأثيرگذار است. از اينرو، بايد به عنوان يك واقعيت با آن روبه رو شد و نسبت به تأثيرات آن چاره انديشى كرد؛ بخصوص آنكه ويژگىهاى فرهنگى غرب، از جمله اومانيسم، فردگرايى، سكولاريسم و… با ويژگىهاى فرهنگى ايران اسلامى ما متفاوت است. از نظر او، به دليل تفاوت اساسى ميان مبانى فكرى و فرهنگى ما از غرب، طبيعى است كه رابطه ما و غرب نمىتواند يك رابطه مسالمت آميز و بدون تنش باشد. آنچه كه نوع برخورد ما و غرب را حساستر مىكند ويژگىهاى غرب است؛ زيرا تمدن غرب به عنوان يك واقعيت داراى قدرت و نفوذ فراوان است؛ به گونهاى كه اين تمدن سراسر جهان را فراگرفته و ساير تمدنها در مقابل آن ضعيف شده و يا در غرب منحل شدهاند. غرب توانسته ارزشها و معيارهاى خود را راجع به دين، انسان و حكومت تا حدودى بر ساير تمدنها و فرهنگها تحميل كند، به گونهاى كه معيار سنجش انسان، دين، حكومت و نوع رابطه ميان آنها غرب است و ساير كشورها سعى مىكنند خود را با اين معيار و ويژگى بسنجند. از سوى ديگر، غرب نيز چون خود را رهبر بلامنازع جهان مى‌داند، سعى مىكند قدرت خود را تحكيم كرده و با هر تحولى كه برخلاف ارزشهاى غرب باشد مخالفت كند.
شهيد آوينى روشنفكران ايرانى را دچار نوعى اليناسيون يا ازخودبيگانگى مى‌داند و معتقد است: ضربهاى كه آنها به اسلام وارد مىكنند، بسيار مهلكتر از عملكرد غرب در برابر فرهنگ اسلامى است؛ زيرا آنها بدون توجه به مبانى فكرى ـ فرهنگى و اسلامى ـ ملى خود و بدون آشنايى با حقيقت تمدن غرب به ارائه راهكار در قبال غرب مىپردازند. از اينرو، تلاش روشنفكران را به منظور آشتى ميان اسلام و علوم غربى را گسترش الحاد و بىدينى مى‌داند؛ زيرا علوم غربى مبتنى بر حقيقت نيستند، بلكه آنها نسبىگرايى را رواج و گسترش مىدهند و اين بر خلاف آموزههاى دينى ماست، كه مبتنى بر حقيقت است. او معتقد است: «براى ما امكان شريك شدن در صيرورت تاريخى غرب موجود نيست؛ چراكه اصولاً غايت و مقاصد ما با يكديگر متفاوت است، و اگر جز اين بود، اصلاً چه نيازى بود به انقلاب؟»37
از نظر شهيد آوينى: تفاوت ما و غربىها در اين است كه اومانيسم و فرزندان او، ليبراليسم و دموكراسى، ميان نيازهاى انسان تفاوتى قايل نمىشوند. آنها از آنجايى كه براى انسان «حقيقت غايى» نمىشناسند، اعتقاد يافتهاند كه همه نيازهاى بشر بايد به طور يكسان برآورده شوند، حال آنكه در اين صورت، شدّت و حدّت نيازهاى حيوانى، عشق به كمال را كه منشأ نيازهاى فطرى است محجوب خواهد داشت و راه انسان به سوى فلاح مسدود خواهد شد.38
از آنرو كه ساختار اجتماعى ما سنتى و مبتنى بر دين است و ساختار اجتماعى غرب، مدرن و مبتنى بر علوم جديد، تقليد ما از غرب جايز و روا نيست؛ زيرا اين دو ساختار داراى هدف و غايت واحدى نيستند و در تضاد و تعارض با يكديگر قرار دارند.39
شهيد آوينى غرب را به عنوان يك كليت، تجسم ظهور تاريخى شيطان مىدانست و به ويژه در مورد غرب بعد از رنسانس معتقد بود كه با غلبه اومانيسم و خودبنيادى، جهالت و طغيان بشر غربى به نهايت رسيده و همين به نهايت رسيدن طغيان و خودبنيادى زمان توبه را نزديك كرده است. از نظر شهيد آوينى، عصر كنونى عصر توبه بشريت است. شهيد آوينى مسير تقدير تاريخى بشر را شامل: هبوط (در مصداق جمعى و تاريخى)؛ طغيان و خودبنيادى؛ توبه (در مصداق جمعى و تاريخى) و طلوع عصر مى‌داند.40
از سوى ديگر، چون تعارض ما با غرب اعتقادى و فرهنگى است، اين تعارض در همه عرصههاى زندگى ما وجود خواهد داشت. او براى مقابله با اين تعارض راهكار ارائه مى‌دهد.
3ـ3. راهكار شهيد آوينى جهت مقابله با غرب: از نظر شهيد آوينى، براى رهايى از سلطه فكرى و فرهنگى غرب دو راهكار را در پيشرو داريم: 1. شناخت مبانى فكرى و فلسفى غرب؛ 2. مراجعه به مبانى و منابع اصيل دينى و آموزههاى وحيانى.
شهيد آوينى در مورد شناخت مبانى فكرى و فلسفى غرب معتقد است: وظيفه ما به عنوان عَلَمداران راه انبيا در سراسر جهان امروز اينچنين اقتضا دارد كه ما در نور بىنهايت قرآن به همه آنچه در ظلمات امروزى فرهنگ غرب به عنوان حقايقى مسلم انگاشته مىشود، نگاهى دوباره بيندازيم و حجاب از حقايق برداريم. همه احكامى كه امروز در كتابهاى علوم انسانى به نام علم در سراسر جهان اشاعه مىيابد معالاسف از فرهنگ غرب منشأ گرفته است، و راه جز به تركستان نمىبرد. بازنگرى اين احكام و گشودن حقايق در پرتو نور قرآن و روايات، قسمت اعظم از وظيفهاى است كه ما در جهان اعتقادى بر عهده داريم. … براى اشاعه فرهنگ اسلام در سراسر جهان، چارهاى نيست جز اينكه ما با فرهنگ و فلسفه غرب به جهاد برخيزيم.41
وى در مورد راهكار دوم، يعنى مراجعه به مبانى و منابع اصيل دين و آموزههاى وحيانى، معتقد است: ما در برخورد با غرب و پيشرفتهاى آن و در پاسخ به سؤالهايى كه در مواجهه با غرب براى ما ايجاد شد، به سراغ مبانى و منابع اصيل دين نرفتيم. ما پاسخهاى خود را در مقالات و نوشتههاى خارجى، كنفرانسها و سمينارهاى دانشگاهى و غيردانشگاهى جستجو كردهايم و هرگز از خود نپرسيدهايم كه آيا اين پاسخها مورد تأييد آيات و روايات قرآنى هستند؟ شهيد آوينى ضمن نقد اين رويه مىنويسد:
آيا ما نبايد بر مبناى نظريات اسلام و احكام آن در همه زمينهها عمل كنيم؟ اگر نه، پس آن وجه تمايز ذاتى، كه انقلاب اسلامى را از ساير انقلابهاى غيرالهى جدا مىكند در كجاست؟ آيا همين كه مسئولين سطح بالا مسلمان و بعضا از علماى روحانى هستند، كفايت مىكند و ديگر مهم نيست كه اين مسئولين بر مبناى اسلام عمل كنند يا نه؟ مسلما اينچنين نيست.42
به نظر شهيد آوينى، غرب كه ماهيتش بر مبناى اومانيستى و غيرالهى است، در آينده دچار بحران و فروپاشى مىشود. او در اين مورد مىگويد:
اضطرابى كه بشر امروز را فراگرفته است، نشان از يك زلزله قريبالوقوع دارد؛ زلزلهاى كه تمدن غرب را از بنيان ويران خواهد ساخت و نسبت انسان را با خويشتن خويش و عالم دگرگون خواهد كرد. از آنجا كه تمدن امروز جهان را در تسخير دارد، انقلاب فردا نيز يك واقعه جهانى خواهد بود. … تا آن وضع موعود كه انسان در انتظار اوست، فاصلهاى چندان باقى نمانده است… فصلالخطاب با انسان كامل است و لاغير.43
و در پايان، شهيد آوينى معتقد است: مهمترين دليل وقوع انقلاب 1357 آن بود كه تنها اسلام مىتوانست تأمين كننده استقلال و آزادى ما و پاسخگوى مهمترين مسئلهاى باشد كه در طول يك و نيم قرن گذشته و در رويارويى با غرب با آن مواجه شديم و آن مسئله، نسبت دين با تمدن غرب و جستجوى هويت تاريخى بود كه با رجوع به آن مىتوانست ما را در برابر سلطه سياسى، تاريخى، فرهنگى و اقتصادى غرب حفظ كند.
4. حكومت و حاكميت از ديدگاه شهيد آوينى
شهيد آوينى مطلوبترين شكل حكومت براى اداره جامعه را حكومتى مى‌داند كه براساس ملاك و ارزشهاى اسلامى باشد. و اين حكومت، حكومتى است كه توسط امام خمينى قدس سره در بهمن 1357 تحت عنوان «جمهورى اسلامى» و براساس نظام ولايت فقيه در ايران ايجاد شد. از نظر او:
گرچه حكومت ولايت فقيه، حكومتى است كه از لحاظ عملى فاقد سابقه تاريخى است و در مرحله تصويب و اجراى احكام و قوانين اسلامى مراحل آزمون و خطا را طى مى كند، اما ولايت فقيه تنها صورتى است كه مىتواند به حكومت اسلامى فضيلت ببخشد. فقيه انسانى است كه حقيقت دين در وجود او تبيين يافته است و قدرت استنباط احكام عملى دين را از سرچشمهها، كه كتاب و سنت است، داراست.44
شهيد آوينى معتقد است: اصولاً مقايسه حكومت ولايت فقيه با حكومتهاى موجود در دنيا، به دليل تفاوت در اصول و مبادى اسلام و غرب اشتباه است. حكومت ولايت فقيه علاوه بر اينكه با حكومت كليسا و حاكميت كشيشان مسيحى در دوران قرون وسطا متفاوت است، با انواع حكومت در اروپا (دموكراسى، استبداد و توتاليتاريسم) هم متفاوت است. حكومت اسلامى (نظام ولايت فقيه) با حكومت كشيشان در اروپا به دليل تفاوت ذاتى ميان اسلام و مسيحيت متفاوت است؛ زيرا احكام مسيحيت فقط محدود به بعد عبادى وجود انسان شده است. از اينرو، در ابعاد سياسى و اجتماعى بر عقل جمعى بشر توجه شده است. در حالى كه در اسلام علاوه بر بعد مذهبى، بر ابعاد سياسى و اجتماعى زندگى بشر هم توجه شده است و در آيات قرآن راجع به ويژگىهاى حاكم و شيوه اداره جامعه آيات بسيارى آمده است و پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله به عنوان حاكم اسلامى جامعه خود، نخستين حكومت اسلامى را ايجاد كرد و اين در حالى است كه در مسيحيت اين گفته مشهور كه «كار مسيح را به مسيح و كار سزار را به سزار واگذار كنيد»، همواره رواج داشته و مسيحيت هيچگاه ادعاى تشكيل حكومت را نداشت.
از طرفى، مقايسه اسلام و دموكراسى هم ممكن نيست؛ زيرا:
دموكراسى يعنى ولايت مردم، و اين مفهوم صراحتا با تئوكراسى كه حكومت خداست معارضه دارد. در دموكراسى حق قانونگذارى اصالتا به مردم به مصداق جمعى بشر بازمىگردد و اين معنا با حكومت اسلامى كه حق قانونگذارى را به خدا و خبرگان و فقها در استنباط و استخراج احكام خدا بازمىگرداند قابل جمع نيست.45
علاوه بر اين، در ميزان اختيارات مردم، وضع قوانين و مفهوم آزادى ميان حكومت ولايت فقيه و دموكراسى تفاوت وجود دارد.
1ـ4. نقد حكومت دموكراسى از ديدگاه شهيد آوينى: از نظر شهيد آوينى، مهمترين ادعاى غرب اين است كه دموكراسى حكومتى است كه بر اساس خواست و اراده مردم اداره مىشود و مشروعيت خود را از مردم مىگيرد و چنانچه مردم با آن مخالفت كنند، مشروعيت خود را از دست مى‌دهد. شهيد آوينى اين مفهوم از دموكراسى را مورد نقد قرار مى‌دهد و معتقد است: گرچه «دموكراسى به مفهوم حكومت مردم است، اما در عمل، حتى در بهترين نمونههاى حكومت دموكراسى، حقوق ملت نقابى است كه در پس آن ثروتمندان پنهان شدهاند. تصور دموكراسى يعنى حكومت مردم، بسيار فريبنده و جذاب است، اما در عمل همواره قليلى از مردم با استفاده از رياكارى و مردم فريبى حكومت را به دست مىگيرند.»46
بنابراين، اكثريت مردم نقشى در حكومت ندارند و به جرئت مىتوان گفت: «حقيقت دموكراسى به صورتى كه اكنون در غرب تحقق يافته، صورت پيچيدهترى از توتاليتاريسم است كه خود را بر «توهمى از خواست همگانى» استوار داشته است.»47 در حالى كه در حكومت ولايت فقيه كه به وسيله فقيه جامعالشرايط و آشنا با احكام اسلام اداره مىشود، حكومت از آنِ خداوند است و وظيفه فقيه اجراى احكام الهى است، نه اراده و اختيار خود يا خواسته مردم. مردم با چنين حكومتى بايد بيعت كنند و احكام و دستورات آن را اجرا كرده و حكومت هم حقوق آنان را به بهترين شكل تأمين مىنمايد. اين حكومت يك حكومت مردمى است؛ گرچه مردم در دادن مشروعيت به حاكم نقشى ندارند، اما در مقبوليت و پذيرش حكومت نقش اصلى و اساسى را دارند و تا مقبوليت مردم نباشد، چنين حكومتى شكل نمىگيرد. «نسبت و تعلق اين حكومت به مردم از طريق توافقى است كه آنان را به قبول قوانين اسلام و عمل به آن آماده كرده است و اين توافق از طريق بيعت انجام مىگيرد. بيعت يا انتخاب مردمى، گرچه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولايت نيست، اما شرطى است كه ولايت يا حاكميت را به فعليت مىرساند.»48
از سوى ديگر، غرب به دليل پيشرفتهايى كه در زمينه فناورى ارتباطات دارد، با استفاده از تبليغات، افكار آنها را جهت داده و آزادى فكر و انديشه و انتخاب را از شهروندان خود مىگيرد، در حالى كه آزادى در درون حكومت اسلامى در چارچوب قانون الهى معنا و مفهوم پيدا مىكند. آزادى در اسلام «به معناى قطع تعلق است. آنچه كه مهم است قطع وابستگى روحى به اشيا است نه ترك زندگى. آزادى معادل Liberty نيست، بلكه آزادى در نسبت با دين معنا پيدا مىكند.»49
در غرب، قانون براساس ميل، خواست و اراده افراد است و ملاك، رأى اكثريت است، اما اين ملاك هميشه عقلانى نيست.
چنانكه در دوران رايش سوم راسيسم هيتلرى امرى بود كه اكثريت مردم آلمان بر آن به اتفاق رسيده بودند. رأى اكثريت مردم لزوما محترم نيست و اگر قاعده حكومتها بر اين قرار گرفته، نه به آن دليل است كه توافق اجتماعى بر امرى معين، ميزان تشخيص حق از باطل است، بلكه به آن علت است كه توافق اجتماعى لازمه ايجاد و بقاى حكومتهاست.50
در اسلام، برخلاف غرب چنين حقى براى انسانها قايل نيستند؛ يعنى انسان نمىتواند بر طبق ميل و خواسته خود به قانونگذارى بپردازد، بلكه حقّ قانونگذارى از آنِ خداست و فقها هم به استنباط و استخراج احكام خدا مىپردازند. در حكومت اسلامى (ولايت فقيه) هر نوع قانونى در چارچوب احكام الهى پذيرفته شده و مقبوليت دارد و ميل و اراده و خواست مردم در درون اين چارچوب قرار مىگيرد و قابل پذيرش است. شهيد آوينى در مقابل كسانى كه خواهان اضافه كردن قيد «مشروطه» به ولايت مطلقه فقيه، به منظور جلوگيرى از خودكامگى ولى فقيه بودند، استدلال مىكند كه ولايت فقيه خود مشروط به احكام و قوانين اسلام است و لزومى به قيد مشروطه ندارد و هر آنچه كه در عالم رخ مى‌دهد با حقيقت اسلام نسبتى دارد. بايد ولى فقيه داراى اختيارات مطلقه باشد كه آن را كشف و درك كند. ولايت مطلقه فقيه تنها صورتى است كه مىتواند به حكومت اسلامى فعليت ببخشد.
نتيجهگيرى
در اين نوشتار، ضمن بررسى جريان روشنفكرى و روشنفكرى دينى در ايران، نشان داده شد كه برخلاف تصور رايج، يك جريان غالب روشنفكرى دينى وجود ندارد، بلكه چهار نحله روشنفكرى دينى وجود دارد. از اينرو، با انتخاب «نحله آوينى»، ديدگاه شهيد آوينى را در مورد مسئلههاى عام روشنفكرى و روشنفكرى دينى مورد بررسى و تحليل و ارزيابى قرار داديم.
بر اين اساس، نشان داده شد كه شهيد آوينى به عنوان يك روشنفكر دينى اسلامگرا، ضمن نفى تجدد، سنت را به دليل آنكه به فطرت انسان نزديكتر است مورد پذيرش قرار مى‌دهد و با نفى سكولاريسم، بر دين حداكثرى براى اداره جامعه تأكيد مىنمايد و ضمن نفى غرب، عملكرد روشنفكران را به دليل پيروى از غرب و عدم شناخت نسبت به جامعه مورد نقد قرار مى‌دهد و وظيفه هدايت و رهبرى جامعه را بر عهده روحانيت مىنهد و در پايان ضمن نفى سازگارى ميان اسلام و دموكراسى، معتقد است كه بهترين حكومت براى اداره جامعه نظام ولايت فقيه مبتنى بر مردمسالارى دينى است.
پى نوشت ها
- 1ـ رسول جعفريان، جريانها و سازمانهاى مذهبى و سياسى ايران از روى كارآمدن محمدرضا شاه تا پيروزى انقلاب اسلامى (1320ـ1357)، چ هشتم، قم، مورخ، 1386.
- 2ـ رضا دهقانى، روشنفكران دينى و دينداران روشنفكر خاستگاه نظرى، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1386.
- 3ـ تقى رحمانى، روشنفكران مذهبى و عقل مدرن، تهران، قلم، 1384.
- 4ـ محمدعلى زكريايى، درآمدى بر جامعهشناسى روشنفكرى دينى، تهران، آذريون، 1387.
- 5ـ فرهاد شيخفرشى، روشنفكرى دينى و انقلاب اسلامى، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلامى، 1381.
- 6ـ مجيد ظهيرى، مدرنيته، روشنفكرى و ديانت مجموعه مقالات و گفتوگوها، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، 1381.
- 7ـ عليرضا علوىتبار، روشنفكرى، ديندارى و مردمسالارى، تهران، فرهنگ و انديشه، 1379.
- 8ـ حامد اسلامى، مناقشات روشنفكران دينى و غيردينى در ايران معاصر، پاياننامه كارشناسى ارشد، رشته علوم سياسى، قم، دانشگاه مفيد، 1385.
- 9ـ محمدعلى پورحنيفه معافى، دين و نوگرايى در انديشه متفكران دينى، پاياننامه كارشناسى ارشد، رشته انديشه سياسى در اسلام، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1385.
- 10ـ على درزند، سنت و تجدد از ديدگاه شريعتى و سروش، پاياننامه كارشناسى ارشد، رشته علوم سياسى، تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1386.
- 11ـ عباس شريفى، رابطه شريعت و عقلانيت در موج سوم جريان روشنفكرى دينى، پاياننامه كارشناسى ارشد، رشته علوم سياسى،
تهران، دانشگاه علّامه طباطبائى، 1386. - 12ـ سيدمرتضى آوينى، يادداشتى ناتمام در باب هويت و حقيقت انسان، در: رستاخيز جان، ص 57ـ58.
- 13ـ على تاجدينى، استعارات تأويلى پژوهشى در انديشههاى ادبى شهيد مرتضى آوينى، ص 106.
- 14ـ سيدمرتضى آوينى، سفر به كجا؟، در: آيينه جادو، ج 3، ص 8.
- 15ـ همو، گرداب شيطان، در: آغازى بر يك پايان، ص 154.
- 16ـ على تاجدينى، همسفر خورشيد يادنامه سالگرد شهادت سيدمرتضى آوينى، ص 198.
- 17ـ سيدمرتضى آوينى، تمدن اسراف و تبذير، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 67ـ68.
- 18ـ سيدمرتضى آوينى، ما ادرايك ما البانك؟، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 153.
- 19ـ سيدمرتضى آوينى، درباره ارتباطات، در: آيينه جادو، ج 1، ص 104.
- 20ـ حبيبه جعفريان، شهيد آوينى: سيرى در آثار، ص 57.
- 21ـ سيدمرتضى آوينى، آزادى قلم، در: رستاخيز جان، ص 20.
- 22ـ همو، تأمّلى بيشتر در خلقت انسان، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 202.
- 23ـ همان.
- 24ـ حبيبه جعفريان، همان، ص 51ـ52.
- 25ـ سيدمرتضى آوينى، «حلزونهاى خانه به دوش»، سوره، دوره سوم، ش 6، ص 11.
- 26ـ سيدمرتضى آوينى، چرا جهان سومىها هامون مىسازند، در: آيينه جادو، ج 2، ص 74.
- 27ـ سيدمرتضى آوينى، آيينه جادو، ج 3، ص 71.
- 28ـ همان.
- 29ـ همو، «حلزونهاى خانه به دوش»، سوره، دوره سوم، ش 6، ص 11.
- 30ـ على تاجدينى، استعارات تأويلى، ص 106.
- 31ـ سيدمرتضى آوينى، سينما و مردم، در: آيينه جادو، ج 3، ص 8.
- 32ـ همو، يادداشتهاى يك تماشاگر حرفهاى، در: آيينه جادو، ج 2، ص 141.
- 33ـ سيدمرتضى آوينى، رستاخيز جان، ص 74.
- 34ـ همو، «فيلمهايى كه من ديدم»، سوره، دوره دوم، ش 1، ص 46.
- 35ـ همو، «سينما و مخاطب»، سوره سينما، سال دوم، ش 1، ص 36.
- 36ـ سيدمرتضى آوينى، چرا جهان سومىها هامون مىسازند، در: آيينه جادو، ج 2، ص 75ـ76.
- 37ـ سيدمرتضى آوينى، جنگ در آيينه مصفاى نقاشى متعهد، در: انفطار صورت، ص 49.
- 38ـ همو، چرا جهان سومىها هامون مىسازند، در: آيينه جادو، ج 1، ص 10.
- 39ـ همان، ص 70.
- 40ـ سيدمحمد بهشتى، «خالق دوربين سرخ جنگ»، شاهد ياران، ش 31، ص 19.
- 41ـ سيدمرتضى آوينى، نوح نبى عليهالسلام و تاريخ تمدن، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 223.
- 42ـ همو، در معناى توسعه، در: توسعه و مبانى تمدن غرب، ص 2و3.
- 43ـ سيدمرتضى آوينى، «آغازى بر يك پايان»، سوره، دوره چهارم، ش 1، ص 7.
- 44ـ سيدمحمد بهشتى، همان، ص 19.
- 45ـ حبيبه جعفريان، همان، ص 60.
- 46ـ سيدمرتضى آوينى، «آغازى بر يك پايان»، سوره، دوره چهارم، ش 1، ص 6.
- 47ـ حبيبه جعفريان، همان، ص 45.
- 48ـ مريم مهدوى، «حقيقت جمهورى اسلامى در دنياى جديد»، شاهد ياران، ش 31، ص 38.
- 49ـ همان، ص 61.
- 50ـ سيدمرتضى آوينى، وفاق اجتماعى، در: آغازى بر يك پايان، ص 52.
منابع:
ـ آوينى، سيدمرتضى، آغازى بر يك پايان، تهران، ساقى، 1378.
ـ ـــــ ، «آغازى بر يك پايان»، سوره، دوره چهارم، ش 1، بهمن 1371، ص 4ـ28.
ـ ـــــ ، آيينه جادو، چ چهارم، تهران، ساقى، 1386، ج 2و3.
ـ ـــــ ، آيينه جادو، چ سوم، تهران، 1377، ج 1.
ـ ـــــ ، انفطار صورت، تهران، ساقى، 1387.
ـ ـــــ ، «تجدد يا تحجر»، سوره، دوره سوم، ش 3، خرداد 1370، ص 3ـ32.
ـ ـــــ ، توسعه و مبانى تمدن غرب، چ پنجم، تهران، ساقى، 1386.
ـ ـــــ ، حلزونهاى خانه به دوش، تهران، ساقى، 1376.
ـ ـــــ ، «حلزونهاى خانه به دوش»، سوره، دوره سوم، ش 6، شهريور 1370، صص 9ـ26.
ـ ـــــ ، رستاخيز جان، تهران، ساقى، 1379.
ـ ـــــ ، «سينما و مخاطب»، سوره سينما، سال دوم، ش 1، بهار 1371، ص 26ـ42.
ـ ـــــ ، فردايى ديگر، تهران، ساقى، 1381.
ـ ـــــ ، «فيلمهايى كه من ديدم»، سوره، دوره دوم، ش 1، فروردين، 1369، ص 36ـ52.
ـ بهشتى، سيدمحمد، «آوينى، خالق دوربين سرخ جنگ»، شاهد ياران، ش 31، خرداد 1387، ص 14ـ32.
ـ تاجدينى، على، استعارات تأويلى (پژوهشى در انديشههاى ادبى شهيد مرتضى آوينى)، تهران، ميثاق، 1374.
ـ ـــــ ، همسفر خورشيد (يادنامه سالگرد شهادت سيدمرتضى آوينى)، تهران، قبله، 1373.
ـ جعفريان، حبيبه، شهيد آوينى: سيرى در آثار، تهران، كتاب صبح، 1357.
ـ مهدوى، مريم، «حقيقت جمهورى اسلامى در دنياى جديد»، شاهد ياران، ش 31، خرداد 1387، ص 30ـ48.
Sorry. No data so far.