تقدم «ایمان» بر «علم» در حکمت اسلامی در بیان حجت‌الاسلام میرباقری

حجت‌الاسلام و المسلمین سیدمحمدمهدی میرباقری، رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم در گفت‌وگویی به «بررسی مبادی و مبانی فلسفه اسلامی از منظر حکیمان و فیلسوفان مسلمان» پرداخته است. متن کامل این گفت‌وگو که به صورت پرسش و پاسخ شکل گرفته، در ذیل منتشر می‌شود:

آنچه که از منابع و متون فلسفی برمی آید این است که، حکیمان مشاء و اشراق و حکمت متعالیه، ابتدا حکمت را به دو طبقه نظری و عملی تقسیم نموده و در پی این طبقه بندی برای هر کدام غرض و غایتی را ترسیم می نمایند. آنچه که برای حکمت نظری گفته می شود، دست یابی به معرفت و شناخت امر حقیقی است و درباره حکمت عملی نیز این چنین می گویند که غایت آن دست یابی به معرفت و شناخت امر خیر است. در عبارات دیگری نیز گفته اند که غایت این دو حکمت، وصول به کمال انسانی به عنوان مقدمه ای برای سعادت اخروی است . و همینطور تعابیر مختلفی به کار گرفته می شود که جوهره اصلی آنها تکامل انسان و سعادت او در دنیا و آخرت است. به طور خلاصه تمام اغراض و غایاتی که برای فلسفه اسلامی برشمرده اند در بردارنده کمال انسانی و خیر و سعادت اخروی اوست. در این مقام به دنبال تحلیل این تعابیر و کشف و واکاوی زاویه دید آنها هستیم. به عنوان اولین سوال از حضرت عالی خواهشمندیم تا بر اساس مبانی فلسفی خود این غایات را تحلیل نموده تا بهتر به باطن نگاه حکیمان اسلامی در باب مبادی و مبانی فلسفه دست یابیم.

برای بررسی و تحلیل مبادی و مبانی فلسفی ای که حکمای اسلامی به آنها اشاره کرده‌اند، چندین موقف را باید محل تامل قرار داده و در آنها به دقت نگریست. چند نکته در این مقام از سوی ایشان عنوان شده است که می توانند اشاراتی را به دست دهند، نکته اول بنده این سوال است که این کاری که فلاسفه کردند و آمدند در رئوس ثمانیه یا به اصطلاح قوم در مبادی فلسفه برای فلسفه غایت تعریف کردند، آیا این غایتی که تعریف کردند قبل از تولید فلسفه است یا بعد از تولید آن؟ یک بار است که هنوز فیلسوف فلسفه تولید نکرده و می‌گوید من دنبال یک گمشده‌ای هستم و برای آن، امری را تولید می‌کنم و یک بار هم می‌گوئید نه! فیلسوف گمشده‌ای داشته و آن گمشده را پیدا کرده، حالا با نگاه درجه دو نگاه می‌کند که هدف این کار چه بود و ما برای آن چه هدفی می‌توانیم تعریف کنیم؟ بعد یک هدف معقول تحلیل می‌کند. به نظرم این اهدافی که مثل ابن سینا و سهروردی و صدرالمتألهین و سرآمدان حکمت اسلامی گفته اند، بیشتر یک نگاه درجه دو، بعد از تولید فلسفه است. این نکته را در ادامه بیشتر توضیح خواهم داد.

نکته دوم این است که در تولید فلسفه به خصوص در فضای حکمت اسلامی، «ایمان» مقدّم بر «دانش» بوده است، به تعبیر دیگر مؤمنانه می‌اندیشیدند، منتهی این را باید بحث کنیم که این مؤمنانه اندیشیدن‌شان چقدر تمام بوده و چقدر ناتمام؟ که این سخن دیگری است اما فی الجمله مؤمنانه می‌اندیشدند. اینکه در این مؤمنانه اندیشیدن، چقدر تسلیم وحی می‌شدند؟ سخن بعدی است، ولی بالأخره فضای ایمانی دنیای اسلام و فضای معارف وحیانی بر تفکر اینها سایه افکنده بود. بنابراین یک فلسفه‌ی ایمانی تولید شده، بعد آمده‌اند هدف این فلسفه‌ی ایمانی را توضیح می‌دهند. درست است که اول نمی‌گویند فلسفه ایمانی است یا نه؟ و به یک معنا در تعریفِ هدف فلسفه، ابتدائاً یک نگاه غیر دینی دارند، ولی خوب که نگاه می‌کنید می‌بینید نه، این نگاه غیر دینی کم‌کم به ایمان گره می‌خورد، اول که می‌خواهند نگاه فلسفی داشته باشند به نظر می‌رسد کاری با خدا و پرستش و توحید ندارند، می‌گویند ما می‌خواهیم «استکمال نفس» پیدا کنیم و یک هدف مشترک می‌گذارند که این هدف، مقید به پرستش نیست، بعد می‌گویند برای استکمال نفس باید «معرفت» پیدا کنیم، معرفت را هم کم‌کم می‌رسانند به معرفتی که در «الهیاتِ بالمعنی الاعم» پیدا می‌شود، و «الهیاتِ بالمعنی الاخص» را هم «معرفت اعلی» و «معرفت به علت‌العلل» قرار می‌دهند. حالا اینکه آن معرفت، چرا معرفت اعلی می‌شود، یک توضیحاتی داده اند که باید به دقت در آن تأمل کرد که آیا واقعاً چون این معرفت، معرفت به علت‌العلل است، یا چون معرفت به اله است؟ یعنی باید به معرفت، نگاه علیتی کرد یا نگاه الوهیتی؟ که این سخن بعدی است.

بنابراین آرام آرام این غایتِ غیردینی را در محتوا به شرع مقید کردند، در عقل عملی هم گفتند ما دنبال بررسی هستی‌های مربوط به اختیار خودمان هستیم که این تحلیل کمال قوه‌ نظری است. یعنی کأنّه توجه دارند که تحلیل نظری در حکمت عملی، کار قوه‌ نظر است و این کمال قوه‌ نظری است، ولی مسیرش، خیر و شر است و بهترین نوع فعل را به ما نشان می‌دهند که به کار بستن عملی آن، به کمال قوه عملی‌مان هم منتهی می‌شود و غایتش می‌تواند استکمال عملی هم باشد، ولی خودش ابتدائاً با نگاه اولی موضوع عقل نظر است و موجب استکمال و کمال عقل نظر است. کم‌کم کمال عقل عملی و عمل خیر را هم به سعادت اخروی گره زدند، یعنی گفتند خیر در سعادت اخروی است. یعنی معاد را وارد سعادت بشری کردند.

در حکمت عملی بحث از موجودی است که مربوط به اختیار ماست، بحث می‌کنیم از اینکه بهترین نوع تحقق آن موجود چیست؟ اعم از اینکه آن چیزی که مربوط به حوزه اختیار ماست در حوزه فرد -که علم اخلاق متعهد به آن است- ، در حوزه خانواده -که علم تدبیر منزل متعهد به آن است- و یا در حوزه سیاست اجتماعی و ناظر به جامعه باشد -که علم تدبیر کشور و کشورداری متعهد به اوست- این طبقه‌بندی اجمالی است، این‌ها طبقه‌بندی تفصیلی هم پیدا می‌کنند. بنابراین علم «سیاست»، «تدبیر منزل» و «اخلاق» ناظر به فعل منسوب به اراده‌ی انسانی هستند و بحث از وجه خیر و شر آن می‌کنند و می‌گویند بهترین نوع صدور این فعل از «جامعه»، «خانواده» یا «فرد» چیست؟ خیر بودن آن به چیست؟ خیر بودن آن به توسعه رفاه مادی است یا به سعادت اخروی؟ که فلاسفه خیر را به سعادت اخروی برمی‌گردانند.

این همان جایی است که ایمان در حکمت عملی دخالت می‌کند و می‌گویند خیر آن است که به سعادت اخروی منتهی ‌شود. اگر شما غیردینی نگاه می‌کردید می‌گفتید خیر آن است که منتهی به توسعه رفاه می‌شود و رابطه‌اش را با سعادت می‌بُریدید. پس هم در حوزه‌ی معرفت نظری، غایتِ حکمت نظری را دستیابی به معرفت الله قرار دادند و هم در حکمت عملی، سعادت اخروی را غایت قرار دادند، و این به این معناست که ایمانشان در غایت سنجی برای علم و تعریف غایت دخالت کرده است. در مقابل شما ملاحظه کنید که ارسطو علت العللی بحث کرده است، ولی این آقایان بحث را در «واجب تعالی» و «الله تبارک تعالی» بردند و با آن ادبیات بحث کردند. من ندیدم ارسطو در اخلاق، سعادت اخروی را بیاورد، اما اینها خیر و شر را در ارتباط با آخرت و کمال نظری را در ارتباط با معرفت الله تعریف می‌کنند.

ابن‌سینا هم در کتاب مختصرش به نام «عیون الحکمه» حکمت نظری و حکمت عملی راطبقه‌بندی می‌کند و در نهایت در تبیین نسبت میان شریعت و حکمت نظری و عملی چنین می‌گوید که ما وقتی می‌گوئیم حکمت عملی و حکمت نظری، منظورمان «عقلِ منفصل از شریعت» نیست، بلکه در حکمت نظری، عقل از ناحیه شریعت «متنبه» است، عقل فکر می‌کند اما از ناحیه شریعت هشدارها را می‌گیرد. تعبیر شیخ الرئیس در این باره این گونه است: «و مبادئ هذه الأقسام التی للفلسفة النظریة مستفادة من أرباب الملّة الإلهیة على سبیل التنبیه، و متصرّف على تحصیلها بالکمال بالقوّة العقلیة على سبیل الحجّة.» در اقسام سه گانه حکمت عملی هم شریعت را در سرفصل‌ها می‌گوید و بعد در تطبیق بر جزئیات وارد می شود که عبارت ایشان چنین است:« و مبدأ هذه الثلاثة مستفاد من جهة الشریعة الإلهیة، و کمالات حدودها تستبین بالشریعة الإلهیة، و تتصرف فیها بعد ذلک القوة النظریة من البشر بمعرفة القوانین العملیة منهم و باستعمال تلک القوانین فى الجزئیات.»آیا این را قبول دارید؟

البته در آنجا هم باز در مدلِ اخلاقی، غیر دینی عمل می کنند، که عرض خواهم کرد گرفتاری فلاسفه در کجاست. پس به نظر می‌آید که اینها در غایات فلسفه به یک معنا موحدانه عمل کردند. یعنی بعد از تولید فلسفه اسلامی – منظورم از فلسفه اسلامی، فلسفه خودشان است- همان چیزی که امروز فلسفه اسلامی نامیده می‌شود که فی الجمله و بلکه بالجمله مقید به معارف و ایمان ماست، بعد از آن با نگاه درجه دو، غایت تعریف می‌کنند یعنی هم در حکمت عملی و هم در حکمت نظری غایت را مقید به شرع تعریف می‌کنند. به لحاظ محتوا هم – همانطور که فرمودید- نمی‌گویند که ما فقط غایتمان را مقید به شرع می‌کنیم و مستقل جلو می‌رویم، به نظر می‌آید طبق این تعریفی که ابن سینا در این کتاب دارند، شارع را در حکمت نظری، «ناظر» می‌دانند؛ ناظری که فقط مثل شورای نگهبان عمل می‌کند و نظارتی استصوابی دارد. البته این ترکیب هم از نظر حقیر ترکیب موزونی نیست که چرا شارع را ناظر قرار می‌دهید؟

سئوال جدی و محوری بنده این است که آیا این را در روش‌تان می‌آورید یا نه؟ روش‌تان سکولار است یا نه؟ می‌خواهم بگویم ایمان بر محتوا حاکم است ولی در منطق نیامده! یعنی مدل آن غیردینی است. مدلش اکتشافی است، مستقل از ایمان عمل می‌کند و می‌گوید دنبال کشف باش؛ کشف خیر و شر، کشف هست و نیست، هر دو هم کار عقل نظری است. ولی در محتوا متعبّدانه و مؤمنانه عمل کردند و آن وقت طبیعتاً وقتی مؤمنانه عمل کنند یک جایی هم به وحی داده، تصریح کرده و می‌گویند آنجا ناظر استصوابی است.

حالا یک کمی هم از این فراتر بروید؛ یعنی فلسفه‌ ما چه حکمت عملی و چه حکمت نظری به لحاظ روش، غیردینی است، به لحاظ محتوا ایمان در آن وجود دارد، یک جاهایی ناچار آمدند نظارت استصوابی و حتی بالاتر از آن، تعیین دامنه را هم به او واگذار کردند ولی با روش درگیر نبوده، نمی‌خواستند تعبد را منطقاً و روشاً در آن جاری کنند. یعنی حکمت نظری و عملی، منطقاً غیردینی اند، محتوائاً مؤمنانه هستند. حالا نقشی که به ایمان می‌دهند چیست؟ عرض کردم یک جایی ایمان‌شان ناخودآگاه دخالت کرده و بعد آمدند با نگاه درجه دو، همان دخالت را تعریف کردند و گفتند غایتش رسیدن به معرفت الله است. نمی‌خواهم به این‌ها وارد شوم و آن را عمیق کنم؛ اشکال دومی که می‌خواهم به دستگاه فلسفی آقایان بکنم این است که جای توحید کجاست؟

یعنی شما معتقدید نگاه موحدانه اگر چه در محتوا وجود دارد ولی در منطق نیست؟

نه، در غایت جای توحید کجاست؟

این دست و پا زدنی را که شما می‌فرمائید، ابن سینا دارد؛ به فلسفه‌ای که از ارسطو قبول کرده نگاه می‌کند – در اشارات – یک نمطی دارد که در مورد «فعل»، «صُنع» و «ابداع» بحث می‌کند و می‌گوید؛ قوم -یعنی تابعین ارسطو- طوری فعل خدا را تصویر می‌کنند که میان خالق و مخلوق بینونت حاکم می‌شود؛ مخلوق مستقل از خالق تصویر می‌شود، بعد می‌گوید من برای شما «فعل»، «صُنع» و «ابداع» را طوری تصویر می‌کنم که از مخلوق، تعلّق به غیر در بیاید، این نشان می‌دهد که او مؤمن است و نمی‌خواهد از خدا مستقل شود!

عرض کردم؛ یعنی می‌خواهد جهان را موحدانه تفسیر کند، در محتوا غیردینی نیست، ولی چون در روش، از اول قبول کرده که معرفت، کشف است، کشف هم حق و باطل ندارد. کشفِ حق نیست بلکه کشفِ واقع است. در حالی که کیفِ اختیار شما در کیفِ فهمِ جهان دخیل است؟! اگر کیفِ اختیار در کیفِ فهم دخیل است منطقِ کیفِ فهم نباید یک متغیره شود، نباید یک عاملی شود، نباید یک شاخصه بدهد، بگوید همین که تناسب واقع را تمام کردی کار تمام است، بلکه باید بگوید تناسب با واقع با سه شاخصه تمام می شود؛ با شاخصه‌ ایمان، با شاخصه‌ تلائم نظری و شاخصه کارکرد عینی. فلسفه به این لحاظ غیردینی است. فرض نمی‌کند خدایی هست و من در مقام فهم باید بندگی کنم و کاری کنم که فهم‌ام در برا بر خدا حجّت باشد.

طبقه‌بندی دارد، در مورد ملاصدرا این را نمی‌شود گفت!

درباره ملاصدرا هم، منطقاً همین است.

فلسفه ایشان چطور؟

فلسفه‌ ابن‌سینا هم اینطوری نیست، عرض کردم که اینها مؤمن هستند. این حرف ما را اثبات می‌کند که «ایمان» تقدم بر «علم» دارد، فلسفه‌ی مؤمنان به اندازه‌ی ایمانشان ایمانی است، اشکال ما این است که چرا ایمان را در اصلِ کیفِ فهم‌تان نمی‌برید؟ چرا استناد را در فهم نمی‌برید؟ محتوایشان ایمانی است، یعنی درست است که نمی‌خواهد فهمش را منطقاً به حجّیت برساند ولی می‌خواهد در فهمِ محتوا، ایمانی عمل کند؛ اثبات کند که خدا وجود دارد، ایمانش به او می‌گوید که اثبات توحید و معاد کن، لذا تلاش می‌کند که اثبات معاد کند، هیچ فیلسوف مسلمانی نمی‌گوید که من فلسفه‌ام آزاد است اگر به خدا رسیدم که رسیدم اگر نرسیدم که نرسیدم! یک الهیات بالمعنی الاعم می‌نویسد که آخرش بگوید خدا هست، توحید هست، اسماء و صفات درست می‌کند و حتّی من در باب ملا صدرا این را هم اضافه آوردم که ملاصدرا در الهیات بالمعنی الاعم مسائل را به گونه‌ای نمی‌چیند که به توحید برسد، بلکه از اول، توحید را در حدّ اولیه می‌آورد، یعنی در مفهوم مرکزی فلسفه‌اش؛ وقتی می‌گوید اصالت وجود یعنی اصالة الله، در مقابل اصالت ماهیت که به نظر ملاصدرا یعنی اصالت کثرت.

می‌گوید شما اگر قائل به اصالت ماهیت شدید نمی‌توانید جعل آن را به خدا نسبت دهید چراکه ذوات مستقله می‌شوند و ناخودآگاه مشرک می‌شوید، حداکثر خدا می‌شود ساعت ساز؛ این ذوات را درست کرده و بعد خودشان در عالم کار می‌کنند. برای اینکه از گیر آن فرار کند می‌گوید اصالت مال وجود است، بعد می‌گوید مخلوقات در عرض او نیستند مرتبه‌ی او هستند، بعد می‌گوید شأن او هستند، یعنی در حدّ اولیه‌اش آورده ولی در منطق نیاورده، اگر می‌خواست در منطق بیاورد باید می‌گفت که «حجّیت» باید محور منطق شود نه «اکتشاف»، یعنی آرام آرام به منطق فقها می‌رسید.

در فلسفه، اول دغدغه‌ اکتشاف دارند لذا غایت می‌شود اکتشاف، از طریق اکتشاف به کمال نفس می‌رسید. بعد هم البته بر اساس فلسفه خودشان، در عاقل و معقول، اکتشاف را به «اتحاد با عقل فعال» برمی‌گردانند. یعنی ابتدا کمال نفس را به اتحاد با صور و بعد به اتحاد با عقل فعال تعریف می‌کنند.

در حکمت عملی هم می‌گوید من برای چه می‌خواهم خیر و شر را بفهمم؟ خیر را به آنچه ضامن سعادت اخروی است برمی‌گرداند، کمی که جلوتر بروید سعادت اخروی هم به قرب تعریف می‌کند، یعنی «خیر» را به «قرب» تعریف می‌کند، «پایگاه اخلاق» را به «تقرّب» تعریف می‌کند، پایگاه شر را به «بُعد» تعریف می‌کند، یک قدم به آلام و مرغوبات نفسانی تعریف می‌کند؛ به ملائمات و منافرات، یک قدم دیگر برمی‌گرداند به توحید و دوری از خدای متعال! ممکن است تا آنجا هم جلو بروند، البته من یک جایی ندیدم دقیق این کار را دنبال کنند که «قرب» و «بُعد» را پایگاه فلسفه اخلاق قرار دهند ولی ممکن است. بنابراین این غایتی را که برای فلسفه می‌گویند؛ با نگاه درجه دو بعد از فلسفه تعریف کردند، نه اینکه می‌خواستند یک چیز تولید کنند و گفتند ما می‌خواهیم یک چیزی تولید کنیم که ما را به کمال نفس برساند و کمال نفس هم در معرفت الله است.

حکما حرفشان این است که اینها جزء مبادی و جزء رئوس ثمانیه است. رئوس ثمانیه را باید قبل از علم درست کرد، ولی اینها با نگاه درجه دو، بعد از علم درست کردند و علمشان هم ایمانی بوده و لذا در غایت، ایمان آمده است، هم حکمت عملی و هم حکمت نظری‌شان ایمانی است.

شاید وزن منطق را متوجه نبودند، یعنی اهمیت آن را هنوز آنقدر درک نمی کردند. چون در فلسفه خیلی واضح با مسائل روبه هستند؛ مثلا «کندی» در مقابل ارسطو که قائل به قدمت عالم بود، نظر به حدوث عالم داشت.

ولی در منطق که می‌گوید؛ «بدان که آدمی را قوه‌ایست دراکه که در آن منقش گردد صور اشیاء و آن یا تصور است یا تصدیق، یا بدیهی است یا نظری، یا مطابق با واقع است و یا غلط». این مبانی فلسفی منطق -یعنی مبانی معرفت‌شناسی- را الهی وغیر الهی نکرده‌اند. نتوانستند در آن‌جا خدا را بیاورند.

عرض من هم این است که ندیدند و از همین‌جا التقاط وارد می‌شود. یعنی اگر کسی در منطق و معرفت‌شناسی، الهی و غیر الهی نکند و تعبد را نیاورد، نمی‌تواند تا آخر به صورت منظم، تعبد را بیاورد، دوپایه‌ای و التقاطی می‌آورد، یک جا به اکتشاف و یک جا به وحی تکیه می‌کند، در حالی که اگر از اول تعبّد را می‌آورد و بعد تعبّد را هم به بیگانگی با واقع نمی دید می توانست بگوید ما «تعبّد» را می‌خواهیم، «تلائم نظری» و «کارآمدی عینی» را هم می‌خواهیم. این‌ها شاخصه‌ی تناسب علم با واقع‌اند. این‌ها چون معرفت‌شناسی را یک مؤلفه‌ای تعریف می‌کردند و معرفت شناسی‌شان دینی و غیر دینی نبوده، در محتوای فلسفه، ایمان‌شان آمده ولی در منطق‌شان نیامده، لذا نیامدند حجّیت را بر فلسفه حاکم کنند که بگویند منطقاً باید منطقِ فهم، به تبعیت از وحی برگردد، بلکه گفتند منطقِ فهم به کشف برمی‌گردد. بعد در غایت هم التقاطی می‌شوند، می‌گویند باید اکتشاف واقع کرد و انسان با اکتشاف واقع به کمال می‌رسد! آیا انسان با کشف واقع به کمال می‌رسد؟

سؤالم این است که مگر من بنده‌ فلک هستم که بروم فلک را بشناسم؟ این همان جایی است که ملاصدرا پای اصالت ماهیت را می‌زند و می‌گوید اگر اصالت ماهیتی شوید، مشرک می‌شوید؛ شرک خفی می‌آید. فلک چه کاره است که من با شناخت آن به کمال می‌رسم؟ شما باید کمال را به «سجده» تعریف کنید؛ سجده فاهمه در مقابل خدای متعال که‌ می‌شود معرفت الله، معرفت هم حاصل سجده است؛ بعد از «تسلیم» می‌آید. اگر اینطوری شد بعد برگردید نگاه‌تان را عوض کنید؛ بگوئید سجده در مقابل خدای متعال از طریق سجده در مقابل اسماء الله است، یعنی این‌ها را باید به «اسم» تعریف کنید، در معرفت‌تان ‌طریق ببینید و به تعبیر دیگر بگوئید من اگر بخواهم به معرفت الله برسم، معرفت از طریق آیات و اسماء است، آن وقت همه کثرت‌ها رها و فانی در وحدت می‌شوند. چون طریق وحدت هستند معرفت به آن‌ها کمال می‌آورد، یعنی عرض ما این است که آقایان با نگاه درجه دو بعد از تولید فلسفه ، غایت را آورده اند و در حکمت نظری‌ و در حکمت عملی شان – معرفت‌ الله را در حکمت نظری‌ و سعادت اخروی را در حکمت عملی – غایت را به غایت دینی مقید کردند، اما چون به لحاظ معرفت شناسی غیردینی بودند و نمی‌دانستند که باید از منطق شروع کنند، منطق‌شان غیردینی و اکتشافی پیش رفته است.

اما اگر گفتید نه! چون اکتشافی جلو می‌روید این حرف را می‌زنید اگر پای اختیار را به میان آورید، هیچ‌گاه فهمِ ما اکتشافِ برابر نیست؛ بلکه فهم تناسب با واقع دارد. من در فهم هم، حق و باطل دارم، فهم هم یکی از قوای من است، فهمِ حق، طریق استکمال است، فهمِ باطل طریق ظلمانی شدن و سقوط است، این مبنا که «الفهمُ کمالٌ» باید شکسته شود، چه کسی گفته «الفهمُ کمالٌ» علی الاطلاق است؟ چه کسی گفته اگر در دستگاه شیطان بفهمی به کمال می‌رسی؟ غلظت پیدا می‌کنی ولی غلظت در باطل.

اجمال بحث تا اینجا این است که آقایان با نگاه درجه دو آمدند ولی چون در منطق و معرفت شناسی‌شان اکتشاف را اصل در معرفت قرار می‌دادند و معرفت را به مطابق و غیر مطابق تفسیر می‌کردند نه به متناسب و غیر متناسب! – که در این تناسب و عدم تناسب کیفِ اختیار را هم دخیل ببینند – نیامدند خود معرفت شناسی را به حق و باطل تعریف کنند و بگویند چگونه می‌شود به معرفت حق رسید؟ و کجا معرفت، بین من و خدای متعال حجت است؟ همه جا حجّیتِ معرفت را به تطابق با واقع برگرداندند. بله، در یک منزلتی، معرفت دست ما نیست و در آن منزلت اراده‌ی حضرت حق جبراً واقع می‌شود آنجا حجّیتش هم به حضور اراده اوست اما از آنجایی که اراده‌ی من ظهور پیدا می‌کند، منطق باید بشود منطقِ تبعیـتِ اراده در فهم؛ یعنی منطق حجّیت. آن وقت صحّت منطق حجّیت به چه چیز برمی‌گردد؟ سه شاخصه‌ای است؛ به تعبّددینی، به تلائم نظری و به کارآمدی در جهت برمی‌گردد.

به عبارت دیگر وقتی شما منطق‌سازی می‌کنید، در منطق‌سازی‌تان می‌توانید با سوء اختیار منطق‌سازی کنید، یعنی در منطق هم در همه‌جا تبعی نیستید. یک موقع انسان خیال می‌کند در همه سطوح منطق، فاعلِ تبعی است؛ آقایان اینطوری نگاه می‌کنند. دومین بحثی که باید طرح کنیم این است که آقایان در غایت فلسفه در عین اینکه ایمان‌شان حضور پیدا کرده ولی توحید محض در آن نیست! یعنی شما اگر بخواهید غایت معرفت را توحیدی تعریف کنید باید بگوئید پرستش باید به الوهیت برگردد، معرفت اشیاء را چه‌کار داریم؟ مگر ما اشیاء پَرستیم؟ معرفت الله اصل است که از طریق اسماء واقع می‌شود. واسطه‌ی در معرفت کیست؟ این نگاه اسمائی یک نگاه عرفانی است – اگر می‌خواهید از روایات بیایید باید بگوئید اسماء، مخلوقاتند – در عرفان نظری می‌گویند غایت عرفان نظری شناخت حضرت حق است، در فلسفه این را نمی‌گویند.

اینکه در فلسفه اولی می‌گویند غایتِ علم الهی، معرفت الله است چطور؟

می‌گویند جزءاشرف علم الهی، معرفت به الله است. اول از اشیاء شروع می‌کنند یعنی غیردینی شروع می کنند و می‌گویند رسیدن به کمال، کمال هم در معرفت الاشیاء است کما هی. اشیاء چه کاره‌اند که من بشناسم؟ اینکه من تشبه به اله پیدا کنم غلط است، معرفتُ الاشیاء، طریق معرفت الله است، یعنی توحیدِ در فهم به این است که من فقط دنبال معرفت الله باشم، معرفت الله چگونه واقع می‌شود؟ از طریق سجده‌ی فاهمه واقع می‌شود نه از طریق اکتشاف. «العلم نورٌ یقع فی قلب من یرد الله یهدیه» در ابتداء باید معرفت را به توحید و بعد به ولایت مقیدش کنید،زیرا معرفت الله از طریق ولایت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) واقع می‌شود، بنابراین فلسفه باید به ولایت نبی اکرم بر فاهمه برگردد، اما اولش باید به جریان الوهیت در فاهمه برگردد، من می‌خواهم الوهیت حضرت حق را بر فاهمه‌ی خودم جاری کنم. چرا باید اشیاء ‌را بشناسم؟ اشیاء چه کاره‌اند که باید آنها بشناسم! در ابتداء به نظر می‌آید این‌که اشکال ندارد، اما دراصالت ماهیت وقتی قدم به قدم، دقیق می‌شوید، می‌بینید تهِ آن شرک در می‌آید، اینجا هم اگر گفتید من دنبال شناخت اشیاء بما هی هستم، در آخر این در می‌آید که اشیاء یک موضوعیتی دارند و شناخت آنها فی نفسه کمال می‌آورد، اما چرا باید شناخت‌شان کمال بیاورد؟ مگر اینکه بگوئید معرفت الله کمال فاهمه است و این معرفت الله از طریق آیات و اسماء واقع می‌شود و عالم همه آیات و اسماءالهی اند، پس حکیم کسی است که در همه‌ی آیات، حضرت حق را می‌بیند و در همه‌ی عالم دنبال معرفت الله است، موحّد است؛ دنبال معرفت زمین و آسمان و خورشید و دریا نیست، چه‌کار دارد که در دریا چه خبر است؟ اگر می‌خواهد دریا و صحرا را بشناسد چون می‌خواهد خدا را بشناسد.

یک جاهایی چون غایتِ فهم‌شان را وارد می‌کنند می‌گویند معرفت الاشیاء کما هی و «کما هی» هم یعنی هیچ هویتی ندارند مگر آیه بودن‌شان، اینجا به توحید نزدیک می‌شوند اما قبلش که می‌گویند معرفت الاشیاء و معرفت هم کمال می‌آورد، همان جایی است که از توحید فاصله می گیرند. این را اگر بخواهیم موحدانه کنیم باید دقیق‌تر کنیم و بگوئیم غایتِ حکمت، معرفتُ الله است که در یک منازلی از طریق معرفتِ مخلوقات واقع می‌شود؛ اسماء الله. خودشان هم قبول دارند که شناخت ذاتِ غیبُ الغیوب ممکن نیست؛ آن اندازه‌ی هم که علی طاقة البشریه ممکن است، آن هم از طریق اسماء، واقع می‌شود. همین معرفت یک وقت در حکمت نظری و یک وقت در عرفان واقع می‌شود. در عرفان یک وادی است و در حکمت نظری وادی دیگری است. اگر اینطور شد بعد می‌گوئید پس نبی اکرم (ص) چه کاره هستند؟ – در این وادی می‌خواهید بشناسید- می‌گوئید بروم شاگرد فیلسوف‌ها شوم یا شاگرد انبیاء؟ می‌گویم شاگرد انبیاء. چون معرفت از آن طریق می‌آید به بقیه که چیزی نداده اند. علم را خدا به انبیاء داده، علم از جنود نبی اکرم (ص) است. لذا می‌بینید که ابتدا، غایتِ حکمت به خدای متعال و الوهیت قید می‌خورد و بعد هم قید می‌خورد به نبوت نبی اکرم (ص) و ولایت اهل‌بیت، بنابراین فلسفه و حکمتی که غایتش معرفت الله است فقط از طریق تسلیم به نبی اکرم و اهل‌بیت واقع می‌شود؛ «بِنا عُرِفَ الله».