شناخت یک مدل دینی جهت دستیابی به تصمیمات سیاسی و اجتماعی صحیح، آمال تمام کنشگران جامعه است. در شرایط امروز و عدم ورود فقه حکومتی در موضوعات مختلف، به نظر می‌رسد مدل «مصلحت‌اندیشی» ظرفیت به عهده گرفتن نقش جایگزین فقه حکومتی را دارد. جهت تبیین این مدل در مصاحبه‌ای تفصیلی با «حجت‌الاسلام ایزدهی» مدیر گروه سیاست پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به بررسی این موضوع پرداختیم.
لطفاً جهت ورود به بحث، در مورد مفهوم مصلحت و ابعاد آن توضیحاتی را بفرمایید.
در واقع مصلحت اساسی‌ترین عنصر در زندگی اجتماعی افراد و حتی در منطق حکومت‌هاست. اگر مصلحت وجود نداشته باشد، عملاً زندگی به اختلال می‌انجامد. به عبارت دیگر، هر جامعه‌ای خود را به منطق مصلحت ملتزم می‌داند. اجمالاً باید گفت مصلحت مفهومی مورد قبول است، اما در مورد چیستی آن نظر واحدی وجود ندارد.
یکی از مواردی که فهم مصلحت را با مشکل مواجه می‌کند، معنای آن است. در واقع معنای مصلحت مانند هر مفهوم و واژه‌ی دیگری در نظام‌های مختلف فرق می‌کند؛ زیرا هر جامعه‌ای مطابق با پیش‌فرض‌ها و مبانی خود مفاهیم را معنا می‌کند. مثلاً در نظام‌های مادی، مراد از مصلحت، منافع و مادیات است؛ اما در نظام‌های دینی، مصلحت دینی و دنیوی هر دو مورد نظر است که نهایتاً منجر به مصلحت جامعه می‌شود. مصلحت را باید بر اساس واژگان و امور مرادف معنا کرد. گاه مصلحت به معنای منفعت و گاه به معنی فرصت‌طلبی است؛ اما در دین اسلام معنای خاصی از مصلحت اراده می‌شود که مشابه آن در مکاتب دیگر وجود ندارد. بر این اساس، مصلحت معنای مطلقی ندارد؛ همان گونه که از آزادی، امنیت و عدالت مفهوم واحدی استنباط نمی‌شود. اگرچه این واژه‌ها را همه قبول دارند، اما در فهم آنها، بین جوامع غربی و شرقی اختلاف وجود دارد. لذا نمی‌توان مصلحت را فراگیر و به گونه‌ای معنا کرد که همه آن را بپذیرند.
مصلحت در دیدگاه ما همان مصلحت مورد نظر اسلام است که از مبانی و ادله‌ی خاصی تبعیت می‌کند.
با توجه به صدر اسلام، عمدتاً اهل سنت مصلحت‌اندیش است و شیعه نص‌محور. مثلاً بعد از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله) خلفا به مصلحت مراجعه کردند، اما حضرت امیر (علیه السلام) به نص پیامبر (صلی الله علیه و آله) استناد نمود. به این ترتیب، بحث اجتهاد در برابر نص مطرح شد. بنا بر فقه و اندیشه‌ی شیعه، اگر نصی وجود داشته باشد، اجتهاد و مصلحت‌اندیشی کردن در برابر آن موضوعیتی ندارد. به همین خاطر، مصلحت‌اندیشی در حاشیه‌ی نص‌‌محوری قرار گرفته است؛ اما در فقه اهل سنت عکس این قضیه وجود دارد.
علما و لغویان مصلحت را به معنای منفعت مطلق تعریف نکرده‌اند، بلکه آن را فراگیر، مآل‌اندیش، عاقبت‌نگر و مشتمل بر زندگی مادی و اخروی می‌دانند. بر اساس این تعریف، مصلحت ممکن است در کوتاه‌مدت منفعتی نداشته باشد، اما در درازمدت برای ما مفید واقع شود. بنابراین امری است مشتمل بر فواید مادی، معنوی و آینده‌نگری که باید مبتنی بر آموزه‌های دین باشد.
ما با دو نوع مصلحت در اسلام مواجه هستیم؛ یکی آن است که در شریعت گفته شده و احکام بر اساس آن تابع مصالح و مفاسد است. مثلاً اگر شارع مقدس حکمی را جعل یا از چیزی جلوگیری می‌کند، برای آن است که مصلحت دارد. در واقع نوعی احکام محسوب می‌شود. بر اساس همین مصلحت‌اندیشی‌هاست که مثلاً شرب خمر حرام است، چون موجب مستی می‌شود و عقل را زایل می‌کند. سرقت حرام است، زیرا حقوق دیگران را تضییع می‌کند. نماز خوب است، چرا که ما را به یاد خدا می‌اندازد. در حقیقت شارع اسلام احکام خود را بر مصالح مبتنی کرده است. بر این اساس، عقلای عالم حکم و منطق را بنا بر مصلحت اجرا می‌کنند. به عبارت دیگر، دین اسلام احکام خود را بر مبنای مصالح و مفاسد فراگیری وضع کرده است که منجر به سعادت انسان می‌شود.
نوع دیگر مصلحت به رفتارها و تزاحم آنها مربوط است. به این معنا که انسان با دو گونه رفتار مواجه می‌شود که یکی از آنها منفعت کمتری دارد و دیگری سودمندتر است. در تزاحم بین این دو رفتار، یکی از آنها را بر اساس مصلحت‌اندیشی برمی‌گزیند.
به طور کلی، برخی از احکام اسلام، ثابت و برخی دیگر متغیرند. احکام ثابت تابع شرایط و تغییرات زمانی و مکانی نیست؛ اما در احکام متغیر، زمان، مکان و شرایط مؤثرند و دست‌خوش تغییر می‌شوند؛ مثل حکم تقیه. انسان در شرایط تقیه، که رفتاری تدافعی و استراتژیک در برابر دشمن محسوب می‌شود، می‌تواند رفتار و منطقی را عرضه کند که هیچ باوری به آن ندارد.
پس باید مشخص شود شارع چه هدفی دارد.
بله، همه‌ی این موارد در راستای اهداف کلان شارع است. به عبارت دیگر، شارع یک دسته اهداف بلند‌مدت دارد که تابع تغییرات نیست. از آنجا که این اهداف در همه‌ی جوامع به یک صورت تأمین نمی‌شود، شارع آنها را تنها به قبض و بسط دچار می‌کند. مثلاً برای شارع طهارت مهم است. حال اگر طهارت با وضو حاصل نمی‌شود، باید با تیمم آن را محقق کرد. یا مثلاً وقتی کسی مریض است، می‌تواند عبادت خود را به تأخیر بیندازد. پس موارد اصلی شارع دست‌نخوردنی و ثابت است. البته از استراتژی‌هایی برخوردار است که به کمک آنها می‌توان از طریق متغیرات به ثابتات رسید.
قاعده‌ی اکراه، اضطرار، اهم و مهم، لاضرر و مصلحت از جمله مواردی است که انسان می‌تواند به صورت کوتاه‌مدت از برخی اعمال دست بکشد و به جایگزین آن عمل کند. طبیعتاً جایگزین این رفتارها نیز در شریعت مشخص شده است. بنابراین این نیز مصلحت‌اندیشی خاص و مبتنی بر شریعت محسوب می‌شود که راهکار آن نیز مشخص است. برای مثال، شارع دستور داده که روزه بگیریم. ممکن است روزه منجر به ضعف و در نتیجه کار نکردن مردم شود. کار نکردن و حتی تعطیلی جامعه باعث نمی‌شود که شارع به ترک روزه امر کند، زیرا بنای شارع بر این است که فضا و فرهنگ جامعه روحانی شود، مردم فقر را درک کنند و به سوی عدالت روی آورند. پس اگر اقتصاد قدری در حاشیه قرار بگیرد، مهم نیست.
درست است که شارع گریزگاه‌هایی به مصلحت و شرایط ایجاد می‌کند، اما هیچ گاه دست از ملاک‌های خود برنمی‌دارد. به همین خاطر، مصلحت در نگاه اسلامی هیچ وقت ریشه را از بین نمی‌برد. با حفظ ریشه در شاخه تصرف می‌کند؛ با حفظ اصول در فروع تصرف می‌کند. اما اگر مصلحتی بخواهد ریشه و اصول را از بین ببرد، هرگز مورد تأیید نخواهد بود. مصلحت اسلام اقتضا می‌کند که در کوتاه‌مدت تغییراتی در احکام ایجاد شود، اما هیچ وقت مصلحتی برای از بین بردن اسلام نخواهیم داشت. به مصلحت نمی‌توان اسلام را از بین برد. بنابراین مصلحت شارع، اصول و اهداف مشخصی دارد. فروع آن نیز دارای قواعد مورد وفاقی است.
با توجه به برقراری حاکمیت نظام اسلامی توسط مردم در سال 57، مفهوم مصلحت به صورتی کاربردی وارد ساختار نظام دینی شد. لطفاً چگونگی عملکرد این مفهوم را در نظام اسلامی تشریح نمایید.
بعد از انقلاب اسلامی و با ایجاد مسائل جدید، مصلحت کارکردهای زیادی در عرصه‌ی حکومت به وجود آورد. همان گونه که ذکر شد، مصلحت در فقه شیعه ریشه در مبانی دارد، اما در عین حال بر منافع نیز مبتنی است. لذا حاکمیت گاه مجبور است اقداماتی انجام دهد که ظاهراً با برخی احکام مخالفت دارد، اما در باطن به روح احکام می‌رسد و هدف شارع را تأمین می‌کند. این هم نوعی مصلحت‌اندیشی است که اصل آن مورد قبول است، اما نکته اینجاست که باید بر عهده‌ی چه کسی باشد. آیا هر کسی می‌تواند مصلحت‌اندیشی کند؟ مصلحت‌اندیشی مانند همه‌ی نظام‌های سیاسی بر عهده‌ی حاکمان است؛ با این تفاوت که حاکم باید عاقل، فقیه، مدبر و زمان‌شناس باشد و مبتنی بر دین مصلحت‌اندیشی کند.
در این صورت، فهم مصلحت، امری اجتهادی تلقی می‌شود؟
بله، باید اجتهاد کنند، چون مصلحت دینی مطرح است، نه عرفی. حتی اگر مصلحت عرفی هم مطرح باشد، باید به مصلحت دینی ارجاع پیدا کند و تأیید شارع و شریعت را بگیرد. به همین خاطر، شرط اولیه‌ی آن اجتهاد است و فقیه مجتهد زمان‌شناس می‌تواند مصلحتسنجی کند.
گاه این سؤال به ذهن می‌آید که آیا یک فرد به تنهایی نیز می‌تواند مصلحت‌اندیشی کند یا اینکه مصلحت‌اندیشی در فرآیند شورا و مشورت حاصل می‌شود؟
در پاسخ باید گفت اگرچه مجتهد حاکم، زمان‌شناس است، اما ممکن است موضوعات تغییر کند. امام (رحمت الله علیه) در یک مقطع زمانی گفتند جنگ تا رفع فتنه، اما در زمان دیگری اعلام کردند: «با اصحاب خاص مشورت کردم و آنها امروزه صلح و آتش‌بس را به مصلحت می‌دانند. به همین خاطر، من از حرف قبلی‌ام عدول می‌کنم و می‌گویم قرارداد 598 را امضا کنید.» پس گاه لازم است فقیه به کارشناسان فن، اعم از اقتصاددان، نظامی و… مراجعه کند. در واقع حاکم اسلامی باید بر اساس مشورت با خواص و نخبگان، مصلحت جامعه را تشخیص دهد. سپس باید آن را به فقه شیعه عرضه کند تا صحت آن تضمین شود. پس از آن باید مصلحت را اجرا کند.
با توجه به این مقدمه می‌توان یک نظام اولویت‌بندی را جهت مصلحتسنجی مشاهده کرد. این نظام اولویت‌بندی چگونه در تعیین یک مصلحت نقش خود را ایفا می‌کند؟
در فقه شیعه مصلحت‌ها اولویت‌بندی می‌شوند. مصلحت‌های اساسی شیعه، که نمی‌توان از آنها عدول کرد، عبارت‌اند از: مصلحت حفظ دین، حفظ جان، حفظ خانواده، حفظ اقتصاد و حفظ عقل. لذا فلسفه‌ی احکام ارتداد، قصاص، سرقت، حد زنا و حد شرب خمر تأمین مصالح دین است.
در اولویت‌بندی مصالح، مصلحت حفظ دین تقدم دارد. سپس مصلحت حفظ جان، حفظ عزم، حفظ خانواده و حفظ اقتصاد و مال اولویت می‌یابند. البته مصلحت حفظ نظام سیاسی بر همه‌ی این موارد مقدم است، زیرا اگر حفظ نظام سیاسی نباشد، همه‌ی آنها از بین خواهند رفت و چه بسا دین هم به اضمحلال کشیده شود.
به این ترتیب، در بحث اولویت‌سنجی، اولویت با نظام سیاسی است. حفظ نظام اقتضا می‌کند که حاکم به خاطر امنیت، مصلحت مجموعه‌ی مردم، حفظ کشور از تسلط بیگانه و… به صورت خاص از مواردی عدول و موقتاً آنها را تعطیل کند. بنا به گفته‌ی امام (رحمت الله علیه)، حفظ نظام از نماز و حج واجب‌تر است و لذا حج را برای چند سال تعطیل کردند. یا مثلاً ممکن است به خاطر ضرورتی خاص، مسجدی را که در مسیر خیابان قرار گرفته تخریب کنند یا به اجبار خانه‌های مردم را بخرند.
بنا بر این تعریف، هم صلح امام حسن (علیه السلام) و هم قیام امام حسین (علیه السلام) را می‌توان حرکتی مصلحت‌جویانه دانست، زیرا هدف هر دو حضرت حفظ دین بوده است.
سخن شما درست است، اما زمانی که مصلحت را به معنای احکامی بگیریم که تابع مصالح و مفاسد است. این تعریف با مصلحت به معنای اولویت‌سنجی هم‌خوانی ندارد، زیرا اولویت‌سنجی این است که بین دو خوب یکی را انتخاب کنیم یا از بین بد و بدتر، بد را برگزینیم. اما در صلح امام حسن (علیه السلام) و جنگ امام حسین (علیه السلام) تصمیم‌گیری بر اساس مصلحت موجود در آن‌هاست. در این دو تصمیم، بین بهتر و بدتر قرار نداریم. قطعاً هم صلح امام حسن (علیه السلام) و هم جنگ امام حسین (علیه السلام) خوب است و جایگزین و بدیل ندارد؛ زیرا کار آنها مصلحت‌اندیشی در مصالح و مفاسد بوده است، نه در رفتارها که انسان بین دو رفتار یکی را انتخاب کند.
با توجه به اینکه معنای مثبتی نسبت به مصلحت‌اندیشی وجود ندارد و حتی برخی این فعل را قربانی‌کننده‌ی اصول می‌دانند، لازم است در این رابطه و و تعریف این مفهوم با تکلیف‌گرایی توضیحاتی ارائه شود.
مصلحت در فروع رخ می‌دهد، زیرا اصول و مبانی قابل تغییر نیستند. مثلاً مسجدی را تخریب می‌کنند؛ به این دلیل که مصلحت حفظ جان مردم مهم‌تر است و اگر این مسجد به ترافیک منجر شود، مردم و جان آنها را تهدید می‌کند. این امر در فقه شیعه به صورت خاص پذیرفتنی است. البته این مسجد همچنان مسجد است، احکام مسجد را هم دارد. برای مثال، خوابیدن در آنجا مکروه است و جنب نمی‌تواند وارد آن شود. بنابراین مجبوریم به خاطر مصلحت بزرگ‌تر، مثل رفع ترافیک، برای عبور آمبولانس و ماشین آتش‌نشانی، چیز دیگری را جایگزین مسجد کنیم. هر زمان که این مصلحت از بین رفت، مسجد دوباره ساخته می‌شود.
در نظام سیاسی، منفعت توده‌ی افراد جامعه یا کل اجتماع، بر مصلحت تک‌تک آنها اولویت می‌یابد. طبیعتاً عقل هم حکم می‌کند که مصلحت جامعه بر مصلحت فرد اولویت یابد، اما نمی‌توان خانه‌ی فردی را برای مصالح نظام به زور گرفت، بلکه باید با او تفاهم کرد و خانه را از او خرید. یا ممکن است نظام، مال احتکارگران را به مصلحت جامعه بگیرد و آنها را مجبور به قیمت‌گذاری کند. همچنین در مباحث تخریب جاده‌ها، عدم تخریب جنگل و… مصلحت توده‌ی جامعه بر مصلحت افراد اولویت پیدا می‌کند. طبیعتاً شارع از مصالح جزئی چشم می‌پوشد و مصالح کلان آینده را مورد اهتمام قرار می‌دهد. در واقع پیش‌فرض مصلحت آینده‌نگری است.
در این رابطه مشاهده می‌کنیم که رهبری نیز بر نتیجه‌محوری تأکید می‌کنند و معتقدند باید به دنبال نتیجه بود، اما آرمان‌ها هم باید پیگیری شوند. مصلحت نیز از ما می‌خواهد به دنبال اهداف شارع باشیم، ولی گاه لازم است برای رسیدن به نتیجه‌ی شارع، موقتاً از چیزی بگذریم. نظر حضرت‌عالی در این رابطه چیست؟
همین طور است. ما موظفیم اصول و غایات شارع را اجرا کنیم و در راستای اهداف شارع باشیم. پس مصلحت‌های کوتاه‌مدت نمی‌تواند ما را از مصلحت‌های درازمدت دور کند. به عبارت دیگر، ما موظف به تأمین نتیجه از راه‌های شرعی هستیم. در حقیقت مصلحت‌اندیشی کوتاه‌مدت نیز کاری شرعی است.
یکی از مسیرهای شریعت برای رسیدن به اهداف خود، مصلحت‌اندیشی است. عدالت‌محوری، تأمین آزادی‌ها، رعایت حقوق شهروندی و… از اهداف شارع است؛ اما شارع در مورد مصلحت به حاکم اختیار داده تا بر اساس آن، مصلحت دین، نظام و جامعه را تأمین کند. با این کار نوعی عاقبت‌اندیشی ایجاد می‌شود، زیرا ممکن است جامعه در درازمدت به چیزی نیاز پیدا کند که در کوتاه‌مدت حاصل نمی‌شود. بنابراین باید امروز از برخی فروع دست بکشیم تا در آینده اهداف اصلی خود را تأمین کنیم.
باید توجه داشت مصلحت‌اندیشی مورد نظر شارع، بر خلاف غرب، به معنای فرصت‌طلبی نیست. به معنای تطبیق اصول بر فروع، شرایط و محیط است تا از این راه، اهداف شریعت تأمین شود. به عبارت دیگر، برای اهداف شخصی، صنفی، گروهی و حتی برای اهداف غیردینی نمی‌توان مصلحت‌اندیشی کرد. مصلحت‌اندیشی باید دینی باشد تا سعادت مادی و معنوی توده‌ی مردم حاصل شود.
می‌توان گفت مصلحت‌اندیشی از یک طرف مفهومی میان نتیجه‌محوری و آرمان‌خواهی و از طرف دیگر، مدلی میان واقع‌بینی و آرمان‌خواهی است. پس باید بر اساس واقعیت‌های موجود و اهداف شارع تصمیم‌گیری کرد؟
درست است. مصلحت‌اندیشی اصولاً امری آرمان‌گراست و از بین مصالح، مصالح بهتر را انتخاب می‌کند. قطعاً مصلحت‌اندیشی، اولویت‌سنجی و اهم و مهم کردن نوعی آرمان‌گرایی است. در اسلام اهداف و غایاتی داریم که انسان حتماً باید به آنها برسد، اما شارع اهداف را نه به صورت مطلق، بلکه مشروع می‌خواهد. مثلاً تأمین عدالت یکی از اهداف شارع است، اما به شرط اینکه به افراد ظلم نشود. تأمین سعادت خوب است، ولی نباید به کسی آسیبی برسد. همچنین تحقق آزادی مطلوب است، منوط بر اینکه در حدود زندگی مردم دخالتی صورت نگیرد. به همین دلیل است که بحث اخلاق و شریعت مطرح می‌شود.
مبنای مصلحت این است که از طریق شریعت و راهکارهای شرعی به اهداف برسیم. این مصلحت مد نظر اسلام است و لذا دچار عرفی‌گری و روزمرگی نمی‌شود. نگاه اسلام نسبت به اصول و فروع فراگیر و جامع است.
نسبت عرف و مصلحت چگونه است؟ به هر حال، عرف نیز در معنای خاص عمومی یا خاص مؤمنین و مسلمین یکی از منابع تصمیم‌گیری است.
آقای سعید حجاریان این بحث را مطرح کردند که فقه شیعه با مصلحت‌اندیشی‌های امام (رحمت الله علیه) به عرفی شدن گراییده است. اما حقیقت این است که مصلحت‌اندیشی بر اساس اصول صورت می‌گیرد. لذا هیچ گاه به روزمرگی دچار نمی‌شود. مراد از عرف نیز تطبیق اصول و شریعت بر شرایط زمانه است.
با این حساب، یکی از منابع مصلحت‌اندیشی شناخت اقتضائات است؟
بله، اما گاه کسی مثل حبیب بورقیبه الاجزایری به بهانه‌ی رشد اقتصاد الجزایر روزه را تعطیل می‌کند یا با هدف کنترل جمعیت، هم‌جنس‌گرایی را مجاز می‌داند تا با این کار، هم شهوات مردم ارضا شود و هم جمعیت کشور کم گردد. این نمونه‌ی بارز عرفی‌گری است و در واقع اصول فدای روزمرگی شده است.
این در حالی است که مصلحت‌اندیشی در نگاه امام (رحمت الله علیه) برای تأمین اهداف شریعت است، نه از بین بردن آن. در این نگاه هیچ وقت منطق حبیب بورقیبه جایی ندارد، زیرا اسلام تعطیلی حریم خانواده و حریم روانی و روحی جامعه را برنمی‌تابد.
شاید آنها نیز بین ازدیاد جمعیت و هم‌جنس‌گرایی مجبور به مصلحت‌اندیشی شده‌اند؟
نه، در این مورد نمی‌توان مصلحت‌اندیشی کرد، زیرا اولاً دایر بین دو امر نیست؛ ثانیاً در مبانی مصلحت‌اندیشی شده است. هیچ گاه، ولو به مصلحت جامعه، نمی‌توان هم‌جنس‌بازی را تجویز کرد؛ یعنی انتخاب بین بد و بدتر یا بین خوب و خوب‌تر نیست، بلکه بین خوب و بد است. لذا نمی‌توان بد را به خاطر شرایط خاص تجویز کرد. مسلماً هیچ وقت اصول با عرفی شدن توجیه نمی‌شود. اگر این گونه بود، هم‌جنس‌بازی و تعطیلی روزه به راحتی تجویز می‌شد. هدف این است که اسلام برای شرایط مهیا شود؛ مثلاً می‌توان از راه‌های مشروع موقتاً تولید نسل را کم کرد یا می‌توان گفت کارگران فلان منطقه به دلیل مشکل خاص روزه نگیرند.
معمولاً نظام‌های غیردینی عمل‌گرا هستند. مبانی را به خاطر عمل توجیه می‌کنند، اما اسلام پراگماتیسم و عمل‌گرا به صورت مطلق نیست. دین اسلام ایدئالیسم است. در عین حال، شرایط محیطی و زمانی را نیز لحاظ می‌کند تا به ایستایی و تحجر متهم نشود. همچنین باید دین را برای تمام افراد در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها اجرا کند. این رسم پویایی دین اسلام و اقامه‌ی آن در همه‌ی جوامع است.
آیا ما نیز می‌توانیم به عنوان کنشگر در فضای اجتماعی مصلحت‌اندیشی کنیم؟
طبیعتاً هر انسانی یا هر گروه و صنفی مصلحتسنجی می‌کند. مصلحتسنجی حاکم اگرچه ملاک است، اما مانع مصلحتسنجی گروه‌ها نمی‌شود. همان گونه که ما در زندگی فردی خود مصلحت‌اندیشی می‌کنیم، احزاب، گروه‌های مذهبی و… نیز مصلحتسنجی خواهند کرد. گروه‌ها بدون مصلحتسنجی نمی‌توانند راه خود را ادامه دهند و ممکن است بین ثابتات و متغیرات سرگردان بمانند. بنابراین انسان باید هر دو گونه مصلحت را لحاظ کند. همان گونه که ذکر شد، نوعی از مصلحت در مبانی رخ می‌دهد و نوع دیگر به تزاحم بین رفتارها مربوط می‌شود. بنا بر تعریف نوع اول، گروه‌های دینی باید مصلحت‌اندیشانه رفتار کنند؛ به گونه‌ای که عقلانیت و مبانی شرعی بر تصمیم‌گیری آنها حاکم باشد. از آنجا که احکام تابع مصالح است، باید تصمیمات افراد نیز مبتنی بر شریعت و عقلانیت باشد. در غیر این صورت، مصلحت‌اندیشی صدق نمی‌کند.
در واقع آنها مصلحت‌اندیشی را با توجه به شرایط و جایگاه اجتماعی خود در همه‌ی ابعاد سیاسی، اقتصادی و فرهنگی استخراج می‌کنند؛یعنی همان سبکی که مصلحت‌اندیشی در آن شکل می‌گیرد. پس از آن، مصلحت‌ها را اولویت‌بندی می‌کنند.
نکته اینجاست که مصلحت‌اندیشی‌ها از یک سو باید بر اساس شریعت باشد و از سوی دیگر، اولویت‌سنجی و شناخت مصالح شریعت با فقیهی است که قدرت استنباط دارد. در نتیجه، افراد و گروه‌ها نمی‌توانند به صورت خودبنیاد مصلحت‌های شرعی را لحاظ کنند. پس باید در کنار عالمی قرار بگیرند و بر اساس نظر او، مصلحت‌اندیشی‌ها را اولویت‌بندی کنند. اما در مواردی که اولویت‌سنجی صرفاً عقلانی و عاقبت‌اندیش است، افراد می‌توانند بدون نظر عالم تصمیم بگیرند؛ البته در صورتی که عقلا با همدیگر مشورت کنند و خرد جمعی و منافع و مضار را نیز در نظر بگیرند.
حال اگر مقولات شرعی بر قضیه تأثیر بگذارند، صرفاً استنباط فقیه قابل قبول است. مثلاً گاه مردم دروغ مصلحت‌آمیز را مجاز می‌دانند، در حالی که دروغ مصلحت‌آمیز شرایط خاص خود را دارد. زمانی که برای تعیین خلیفه‌ی سوم شورا تشکیل شد، از حضرت امیر (علیه السلام) خواسته شد که بر اساس کتاب خدا، سیره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله) و روش شیخین رفتار کند. حضرت نپذیرفتند، در حالی که می‌توانستند دروغی مصلحت‌آمیز بگویند، اما برای جلوگیری از این گونه اعمال، دروغ را مجاز ندانستند.
افراد و گروه‌ها حتی در مسائل جزئی شریعت هم نمی‌توانند خود تصمیم بگیرند، زیرا مسائل مربوط به شریعت، هرچند کوچک، نیاز به استنباط دارد. استنباط هم نیاز به علمی به نام فقه دارد. بنابراین یا باید در رأس گروه‌ها فقیه باشد یا اینکه خود بتوانند به استنباط فقهی برسند.به طور کلی، رفتار گروه‌ها باید به عقلانیت، دوراندیشی، شریعت و مضار و منفعت جامعه مستند باشد. طبیعتاً گروه‌ها به فقیه روزآمد، جامع و مصلحت‌اندیشی نیاز دارند که بتواند بر اساس شرایط موجود، مصلحت دینی را به آنها عرضه کند. در غیر این صورت، گرفتار فرصت‌طلبی و مصلحت‌هایی می‌شوند که غیرشرعی‌اند و اهداف غایی شریعت را زیر سؤال می‌برند.
از یک طرف مقتضیات زمان، مصالح خوب و خوب‌تر را اولویت‌بندی می‌کند. از سوی دیگر، تشخیص مصلحت باید با عالم دین باشد، چون جامعه دینی است و می‌خواهیم دینی و ایده‌آل عمل کنیم. عقلانیت هم باید لحاظ شود. با توجه به این محورها، فرض کنید چند گروه در جامعه باشند و در رأس هر کدام، عالم و مجتهد یا گروهی از مجتهدین قرار گرفته باشند. آیا تصمیمات آنها موجب تزاحم در فضای اجتماعی نمی‌شود؟ آیا ممکن است تفرقه‌ی اجتهادی پدید آید و هر کدام برداشت متفاوتی از دین و مصلحت جامعه داشته باشند؟
منطق دین اسلام مقطعه است، مصوبه نیست؛ یعنی هر چه فقیه بگوید، لوح محفوظ و لذا پذیرفتنی نیست. به همین دلیل ممکن است فقیه اشتباه کند. همچنین در فتاوا هم اختلاف وجود دارد که منجر به بروز رفتارهای مختلف می‌شود. دین اسلام این منطق را می‌پذیرد. همین منطق، تعدد تصمیم‌گیری‌ها را برای گروه‌های مختلف اقتضا می‌کند. احزاب اسلامی بر اساس همین منطق شکل گرفته‌اند. مثلاً ممکن است در یک جامعه، سردمداران همه‌ی احزاب، فقیه و مستند به شریعت باشند. طبیعتاً نظرات این احزاب مختلف است. این اختلافات در محدوده‌ی رفتارهای فردی یا اجتماعی مشکلی ایجاد نمی‌کند. پس تفرقه و اختلاف آرا مورد پذیرش است. اما اگر تصمیمات احزاب، اهداف نظام را با مشکل مواجه کند یا به تهدیدی برای نظام و جامعه منجر شود، حاکم است که مصلحت اعلا را تشخیص می‌دهد. این حاکم باید ولی فقیه جامع‌الشرایط، زمان‌شناس و عادل باشد. در این شرایط، تصمیم او بر تصمیم دیگران اولویت می‌یابد و مصلحتسنجی او در محوریت قرار می‌گیرد. همان گونه که امام (رحمت الله علیه) در زمان جنگ، با همه‌ی اختلافاتی که در جامعه بود، جنگ را ترجیح دادند و پس از مدتی پذیرش قطعنامه را صلاح دانستند. بنابراین ولی فقیه جامع‌الشرایط اختلاف‌ها را می‌شنود، بررسی می‌کند، به مشورت می‌گذارد، به کارشناسان اعلام می‌دارد و در نهایت تصمیم می‌گیرد.
اختلاف مصلحت‌سنجی‌ها در مراحل پایین اشکال ندارد. حتی می‌تواند برای مصلحتسنجی کلان هم مفید باشد. این امر مشروط بر این است که در مصالح کلان تزاحم ایجاد نکند و همچنان تصمیم ولی مطلق در محوریت باشد. بنابراین اختلاف مانع تعیین مصلحت کلان نیست.
البته در صورتی که ولی فقیه به قضیه ورود کند.
بله، ولی فقیه در مسائل کلان باید ورود کند.
در فضای سیاسی قبل انتخابات، معمولاً تصمیم‌گیری گروه‌هایی که مدعی انقلاب اسلامی هستند، بر اساس نظر رئوس آنها شکل می‌گیرد. به عبارت دیگر، در رأس اکثریت گروه‌ها فقها حضور دارند یا اینکه به جامعه‌ی مدرسین یا جامعه‌ی روحانیت استناد می‌کنند. مثلاً آیت‌الله مصباح،آیت‌الله یزدی و آیت‌الله مهدوی کنی هر کدام تشخیص متفاوتی دارند. این تشخیص‌ها با کنشگری همراه است و باعث عدم وحدت می‌شود. از سویی، بنا به گفته‌ی رهبری، وحدت یک مصلحت بزرگ است. در نتیجه ممکن است دولتی انتخاب شود که با همه‌ی گروه‌ها مخالف است. آیا این احزاب می‌توانند در اصول مصلحتسنجی، اولویت‌ها و فهم اقتضائات جامعه به اشتراک برسند؟
همواره اختلاف در جامعه وجود دارد و هیچ وقت جامعه‌ای واحد نخواهیم داشت. همان گونه که در فتاوای فقها و نظر کارشناسان هم اختلاف وجود دارد. حتی می‌توان گفت نظر مخالف مغتنم است. باید توجه داشت اتحاد به معنای وحدت نیست. منظور از وحدت این است که هیچ اختلافی وجود نداشته باشد، اما اتحاد یعنی در عین اختلاف، بر سر اصول با هم متفق باشیم. بنابراین رویکرد گروه‌ها و افراد قطعاً با هم متفاوت است. در حقیقت، این اختلاف‌ها و جرح و تعدیل‌هاست که موجب محوریت خرد جمعی می‌شود. مهم این است که نظرها مستند به شریعت و دین باشد. البته منظور من این نیست که گروه‌ها مطلقاً دینی باشند، بلکه باید بر اساس مقولات دینی رفتار کنند.
اساساً اختلاف امری بدیهی است. ما برخی اوقات ایده‌آل‌گرا می‌شویم؛ مثلاً انتظار داریم همه‌ی علما و عقلا یک تصمیم بگیرند یا جامعه‌ی مدرسین همه یک نظر بدهند. قطعاً تحقق این امر مطلوب است، ولی امکان‌پذیر نیست. بسیاری از افراد خود را پیرو خط امام می‌دانند، اما باور مشترکی ندارند. در واقع اصول را همه قبول می‌کنند و در مورد آن اتحاد دارند، اما معمولاً در فروع نمی‌توانند به یک باور برسند، زیرا مبانی اجتهادی و نگاه آنها هر کدام به گونه‌ای متفاوت اقتضا می‌کند؛ مثل نگاه دینی، حداقلی، حداکثری و… که نوع تصمیم‌گیری را تغییر می‌دهند.
می‌توان مدل مصلحت را به فهم اقتضائات، اولویت‌سنجی‌ها و درک اصول جاری تفکیک و عرضه کرد. آیا بر این اساس نمی‌توان در نظام اولویت‌بندی‌ها به وحدت رسید؟ مثلاً در مورد اثربخش بودن نظرسنجی اختلاف زیادی وجود دارد. از سویی باید بر اساس اقتضائات و واقعیات جامعه تصمیم گرفت. حال شاید آیت‌الله مصباح، جامعه‌ی مدرسین و جامعه‌ی روحانیون هر کدام روش جداگانه‌ای در فهم اقتضائات داشته باشند. با توجه به اینکه همه نیز مدعی اصول‌گرایی و پیروی از خط امام (رحمت الله علیه) هستند.
درست است. چه بسا هر کدام در استنباط، غایت حداکثری و حداقلی، ملاحظه‌ی عرف و عقل، ملاحظه‌ی نفوس و… هم روش‌های مختلفی داشته باشند. حتی فراتر از این، شاید در موضوع‌شناسی نیز با یکدیگر اختلاف داشته باشند. مثلاً همه قبول دارند که اسلام باید قدرتمند شود، اما امروزه قدرت ایران با کنترل جمعیت تحقق می‌یابد یا با عدم کنترل آن؟
آیا طراحی مکانیسمی برای مصلحتسنجی و ترویج آن می‌تواند راهی برای ایجاد وحدت باشد؟
یک راهکار عمده برای وحدت، مشورت کردن و نهایتاً اجتهاد شورایی است. همان گونه که در مسئله‌ی رؤیت هلال این اتفاق می‌افتد. به این ترتیب، همه به نظر واحد می‌رسند. لذا باید تا جایی که امکان دارد، در مسیر وحدت و یک‌سویه شدن حرکت کرد. با این کار، اختلاف و تشتت کم می‌شود و زودتر به اهداف می‌رسیم. پس باید متصدیان فرآیند اجتهادی بر مبانی اشراف داشته باشند تا با رسیدن به باور مشترک مصلحت غایی جامعه را تأمین کنند.
Sorry. No data so far.