سید شهیدان اهل قلم؛ شهید سید مرتضی آوینی
یادم هست آن روزها که تازه انقلاب اسلامی پیروز شده بود و برای نخستین بار عنوان «جمهوری اسلامی» برای این نظام تازه ای که همچون ثمره سیاسی انقلاب تلقی میشد بر سر زبان ها افتاده بود، یکی از نویسندگان سیاسی صاحب شهرت که بعدها سر از لس‌آنجلس در آورد، من باب تشکیک در امکان تحقق چنین نظامی به این استدلال آویزان شده بود که «اصلآ جمهوری اسلامی دیگر چه صیغه‌ای است؟ این که جز یک ترکیب موهوم بیش نیست و….. مگر جمع این دو -جمهوریت و اسلامیت- ممکن است؟»
بعد از سیزده سال که از آن روزها می گذرد یک بار دیگر سخن از انتزاع و انفصال این دو امر از یکدیگر می رود؛ و هر چند امروز به صورتی دیگر. منادیان این انفصال اگر چه این بار ترکیب این معنا را غیر ممکن نشمرده اند و از اصل عقلی امتناع تناقض نیز سوء استفاده نکرده اند، اما باز هم بی محابا قاعده بر اهین خویش رابر انتزاع این دو مفهوم از یکدیگر نهاده اند، که یعنی این دو ترکیب هنوز هم تعریف نا شده و موهوم است.
این سخن در هر شرایط دیگری اگر طرح می شد، خود را چنین موهن و غرض آلود نمی‌نمود که امروز….. امروز که طرح انفصال و انفکاک این دو مفهوم از یکدیگر بر یک سابقه فرهنگی -و باز هم غرض آلود- بنا شده که چون دم خروس از زیر پیراهن صاحب سخن بیرون زده و اغراض او را آشکار میکند:
نسبیت حقیقت، اصالت دادن به متدولوژی علوم تجربی در برابر تعقل و تفکر نظری و تفقه، عجز فقه از جواب‌گویی به اقتضائات زمان، تقابل و تعارض مدیریت فقهی و مدیریت علمی، قبض و بسط تئوریک یک شریعت و…. از این قضایا. اگر این تئوری بافی‌ها را با حمایت بی‌دریغ از جریان‌های رسوای غرب‌زده روشنفکری و نفی ولایت مطلقه فقیه -که پرچم سیاسی این جماعت است- جمع کنید، دیگر برای تشخیص افق و غایت این سخن‌ها چندان دچار سردرگمی نخواهید شد.
غایت لا محال این راه تغییر ماهیت نظام است، از طریق انحلال اسلامیت نظام در جمهوریت آن….، و آیا این همان امری است که این جماعت می خواهند؟ نمی دانم.
«جمهوری اسلامی»، علی رغم آنکه از چهل و چند سال پیش به این سو حکومت پاکستان خود را به آن منتسب می دارد، بدون تردید تعبیری کاملآ بدیع و بی سابقه است. خواهم گفت که «جمهوری اسلامی» همچون ثمره سیاسی انقلاب اسلامی ایران، مفهومی نیست که از انضمام این دو جزء – جمهوریت و اسلامیت – حاصل آمده باشد و بنابراین، با تحقق در رابطه این دو جزء با یکدیگر نیز قابل شناخت نیست. به عبارت روشن تر، «اسلامیت» در جهان امروز همچون صورتی از یک نظام حکومتی، تعریف ناشده و موهوم است، حال آنکه «جمهوریت» چنین نیست. تجربه های سیاسی دنیای جدید، علی الخصوص در این سه قرن اخیر، تمامآ در جهت و تبیین چگونگی حضور مردم در حکومت ها بوده است و بنابراین، در ترکیب «جمهوری اسلامی»، صفت اسلامیت نمی تواند به تبیین و تعریف بیشتر معنای این ترکیب مددی برساند و….. خواه نا خواه آنچه در عمل پیش خواهد آمد و ضعیتی غیر مشخص چون حکومت پاکستان خواهد داشت که یکی از بدترین انواع دموکراسی است. گذشته از آنکه «جمهوریت» همان «دموکراسی» نیست و بنابراین، آنان که قصد دارند با استفاده از این تعابیر بیان مقصود کنند، بهتر است نخست در حدود این تعابیر و نسبت آنها با یکدیگر بحث کنند.
«جمهوری اسلامی» تعبیری نیست که از انضمام این دو جزء -جمهوریت و اسلامیت – حاصل آمده باشد و چنین دریافتی از همان آغاز بر یک اشتباه غیر قابل جبران بنا شده است. «جمهوری اسلامی» تعبیری است که بنیانگذار آن برای «حکومت اسلامی آن سان که دنیای امروز استطاعت قبول آن را دارد» ابداع کرده است و تعبیر جمهوری اسلامی اگر چه حد و رسم این نظام را تبیین می کند، اما در عین حال از اظهار ماهیت و حقیقت آن عاجز است. ذهن انسان امروز به مجرد مواجهه با تعبیر «جمهوریت» متوجه پارلما نتاریسم و انواع دموکراسی می شود، و اما در مواجهه با تعبیر «اسلامیت» هیچ مصداق روشن و یا تعریف معینی نمی یابد، چرا که اسلام، به مثابه یک نظام حکومتی، بر هیچ تجربه تاریخی از دنیای جدید استوار نیست. تجربه تاریخی صدر از اول نیز صورتی مدون ندارد و در نسبت با انواع نظام های حکومتی در دنیای جدید تعریف نشده است.
بگذریم از آنکه اگر حقیقتش را بخواهیم، تعبیر «دموکراسی» نیز کاملآ موهوم است و اگر در مواجهه با این تعبیر برای عقل متعارف پرسشی پیش نمی آید به آن علت است که بشر امروز مسیر فرهنگ غرب است و اسیر در نظام پیچیده فراگیری که به او اجازه نمی دهد بیرون از اعتبارات ذهنی و کاملاً انتزاعی دنیای جدید بیندیشد. برای مثال فقط به ذکر بخشی از مقدمه کتاب «مدل های دموکراسی» نوشته دیوید هلد بسنده میکنم:
دموکراسی به معنی نوعی از حکومت است که در آن به خلاف حکومت های مونارشی و اشرافی، مردم حکومت می کنند. «حکومت به وسیله مردم»شاید مفهومی عاری از ابهام به نظر آید، اما ظواهر همیشه گمراه کننده اند و تاریخ اندیشه دموکراسی پیچیده و حاکی از دریافت های متضاد است. عرصه های عدم توافق بسیار گسترده است، و در واقع هر یک از اجزاء عبارت فوق، دشواری های مربوط به تعریف را به همراه دارد. واژه های «حکومت»، «حکومت به وسیله مردم» به چه معناست؟ اگر از ابهامات موجود در واژه «مردم» آغاز کنیم:
– چه کسانی را باید «مردم» قلمداد کرد؟
– چه نوع مشارکتی برای آنها در نظر گرفته شده است؟
– شرایط مفروض برای هدایت به مشارکت کدامند؟
-آیا انگیزه ها و ضد انگیزه ها، یا هزینه ها و منافع مشارکت می تواند برابر باشد ؟
واژه «حکومت» مسائل بسیاری از این قبیل را بر می گزیند:
– حوزه حکومت را تا چه اندازه گسترده یا محدود می توان در نظر گرفت؟ یا عرصه مناسب برای فعالیت دمکراتیک را چگونه می توان تعیین کرد؟
– اگر «حکومت»، مفهوم «سیاسی» را در خود جای می دهد، منظور از آن چیست؟ آیا به مفهوم نظم و قانون است ؟ مناسبات میان ایالت هاست؟ اقتصاد است؟ عرصه داخلی یا خصوصی است؟
– آیا عبارت «حکومت به وسیله مردم متضمن اجبار در اطاعت است؟
– آیا فرامین «مردم» باید اطاعت شود؟ جای اجبار به اطاعت، و حق اختلاف عقیده کجاست؟
-برای کسانی که آشکاراو عفالانه در زمره «مشارکت کنندگان » قرار ندارند چه ساخت و کاری در نظر گرفته شده است؟
– دمکراسی ها تحت چه شرایطی حق دارند علیه گروهی از مردم، یا کسانی که خارج از دایره حکومت مشروع قرار دارند به زور متوسل شوند – البته اگر قائل به وجود چنین شرایطی باشیم؟
عرصه های بالقوه عدم توافق به همین جا ختم نمی شود. زیرا از یونان باستان تا اروپای معاصر و آمریکای شمالی نیز در زمینه شرایط یا پیش نیازهای موفقیت « حکومت به وسیله مردم» عقاید اساسآ متفاوتی ابراز شده است. به عنوان مثال، آیا مردم باید قبل از آن که دمکرات شوند، سواد بیاموزند؟ آیا برای حفظ دمکراسی، حد معینی از ثروت اجتماعی ضرورت دارد؟ آیا در شرایط جنگ یا وضع اضطراری ملی می توان دمکراسی را حفظ کرد؟ اینها و انبوه مسائل دیگر حاکی از آن است که معنی دمکراسی هنوز تثبیت نشده، و احتمالآ همچگاه تثبیت نخواهد شد. ریشه «دموکراسی» دو واژه «دموس» – به مفهوم مردم – و «کراتوس» – به مفهوم حکومت – است. به مجرد مواجهه با این سوال که « مردم کیستند و مراد از این مردمی که قرار است حکومت کنند چیست»، تعبیر «دموکراسی» به یک لفظ مبهم و موهوم مبدل خواهد شد.
علی الظاهر وجه تمایز دموکراسی از غیر آن «تکثر قوای سه گانه و وجود پارلمان» است، حال آنکه اصلی ترین مشخصه ای که دموکراسی را از غیر آن تمیز می بخشد «قوانین موضوعه بشری است». در حکومت دمو کراتیک، بشر خویشتن را همچون مبدا منشا و ضع قوانین می شناسد و بنابراین، چه بسا تکثر قوا و پارلمان وجود پیداکنند، اما دموکراسی محقق نشود.
یعنی آن صفت ذاتی که تا تحقق نیابد دموکراسی بالتمام محقق نخواهد شد همین است که حق وضع قوانین را علی الاصاله به بشر – عقل مشترک همگانی- بسپاریم. و اگر سخن از امتناع جمع دموکراسی و حکومت دینی می رود در همین جاست، چرا که حکومت دینی قوانین اساسی خویش رااز دین اخذ میکند، نه از عقل مشترک بشری. و خواهم گفت اگر از این تمایز ذاتی صرف نظر کنیم، حکومت دینی با ظاهر«نهادهای قانونی مدنی» و حتی « تکثر قوای سه گانه» منافاتی ندارد.
مراد من در این نوشتار آن نیست که مشروعیت حکومنت اسلامی را از لابه لای نظریه ها ی سیاسی دنیای جدید و یا نهادهای قانونی حکومت های دموکراتیک بیرون بکشم، بلکه این تقابل و تطابق که حکومت اسلامی را در برابر مشهورات و مقبولات سیاسی دوران جدید قرار میدهد از آن جهت ضروری است که به ناچار مردم هر عصر جز با احکام و اعتبارات منطقی همان عصر نمی اندیشند و هر حقیقت تازه و بی سابقه ای رانیز جز در قیاس با همان احکام و اعتبارات مقبول و مشهور ادراک نمی کنند.
از لحاظ نظری، آنچه که موجد انقلا بهای قرنهای هفدهم و هجدهم اروپا و آمریکاست « نظریه میثاق اجتماعی» است که بیشتر از همه توسط «لاک و روسو »بسط و تبیین یافته است. بر اساس این نظریه، جامعه بشری بر اساس میثاقی که غایت آن تامین منافع مردمان است به وجود آمده و بنابراین، در تقابل با این اعتقاد قرون وسطایی که حکومت را همچون حق الهی پاپ و سلاطین می انگاشت قرار میگرد.
اگر روشنفکران غرب گرایی چون میرزاملکم خان در برابر استبداد قاجاریه راه نجات را نه در نفی سلطنت بلکه در وجود قانون می دانستند در همین جاست که نظریه قرارداد اجتماعی ذاتآ در تعارض با سلطنت موروثی نیست و سلطان می تواند مشروط بر آنکه به قوانین موضوعه عقل مشترک همگانی گردن بگذارد همچنان در راس حکومت باقی بماند، چنان که در مشروطه سلطنتی چنین است.
بعضی از احزابی که سابقه مبارزه با رژیم سلطنتی ایران داشتند نیز در جریان انقلاب اسلامی، و حتی تا آخرین روزهای پیش از پیروزی، ثمره انقلاب مردم ایران را بیش از این نمی خواستند که اختیارات شاه ایرا ن در یک دموکراسی قانونمند، همچون حکومت انگلیس، محدود شود. این امر بی شباهت به موضع و موقع پرنس ملکم خان در برابر استبداد مطلق قاجاریه نیست.
او فی المثل در « کتابچه غیبی» که خطاب به میرزا جعفر خان مشیرالدوله نگاشته و شامل بیست وهفت ماده قانونی است، در فقرات پنجم وششم و هفتم و هشتم از قانون اول، قصد دارد که ناصر الدین شاه را به طرف تاسیس یک نهاد قانونگذاری بکشاند:
فقره پنجم – اختیار وضع قانون و اختیار اجرای هردوحق شاهنشاهی است.
فقره ششم – اعلیحضرت شاهنشاهی این دو اختیار را بتوسط دو علیحده معمول میدارد.
فقره هفتم – اجرای قانون و اداره {امور} حکومت بر عهده مجلس وزراست.
فقره هشتم – وضع قوانین بر عهده مجلس تنظیمات است.
تصوری هم که از حکومت دینی در نزد غربی ها و غرب زدگان وجود دارد ارجع به تجربه های تاریخی است که غرب در تئو کراسی پاپ ها و سلاطینی چون لویی چهاردهم از سر گذرانده است. لویی چهاردهم خود را ظل الله و خدای مجسم می دانست و اگر همچون فراعنه ادعای خدایی نمی کرد به آن علت بود که زمانه چنین اقتضایی نداشت.
پاپ ها نیز، با عنایت به سابقه تاریخی اعتقاد مسحیان به ثلیث و حلول مسیح، آمادگی داشتد تا مشیت خود را بدل از مشیت مطلق خدا بگیرند….. و چنین بود.
انقلاب های دیگری نیز در جهان امروز و با رجوع به صورت سیاسی اومانیسم روی داده است، یا همچون انقلاب های چین و روسیه هویتی سوسیالیستی داشته و یا منشا گرفته از ایدئولوژی ناسیونالیسم بوده است. موجد این انقلاب ها، از لحاظ نظری، صورت های سیاسی اومانیسم بوده بنابراین، کاملآ طبیعی است اگر ثمره این انقلاب ها نیز، پس از پیروزی، یکی از صورت ها معدود نظام های حکومتی شناخته شده درجهان امروز باشد…. و اما باید دید که موجد انقلاب اسلامی ایران چه بوده است.
نظریه قرار داد اجتماعی – علی الخصوص بعد از تشکیک هایی که هیوم بر آن وارد آورد – اکنون در خود غرب هم پذیرفته نیست، اما در حقیقت این است که در یا قبول نظریه میثاق اجتماعی تاثیری در نتیحه بحث ما ندارد. مهم این است که با غلبه اوماینسم بر عقل متعارف بشری، خواه ناخواه تبعات ضروری بین واقعه در حیطه سیاست نیز به فعلیت می رسیده است: دموکراسی یا حکومت مردم. اومانیسم مذهب اصالت بشر است و «مردم» لفظی است که برای بشر در حیثیت جمعی اصطلاح شده است.
پیدایی نظریه قرارداد اجتماعی -درست یا غلط – یک ضرورت تاریخی است که زمینه تحولات سیاسی دنیای جدید را فراهم می آورد، چنان که ماکیاولیسم نیز زمینه تغییر مفهوم کلی «سیاست» و «رابطه» حاکمان و مردم را آماده میکند.
دنیای جدید از هر لحاظ به مرجع و مقتدای خویش -تمدن آتن – می نگرد و در حیطه سیاست نیزنظریات سیاسی دنیای جدید با رجوع به دموکراسی آتنی صورت می پذیرد. لیبرال دموکراسی و مارکسیسم، دو صورت متفاوت از حکومت مردم هستند که البته هنوز هم این دو سه قرن تجربه تاریخی نتوانسته است کمکی به تبیین و تعیین مفهوم «مردم» بکند.
… و اما موجد انقلاب اسلامی چیست و مرجع آن برای تشکیل حکومت کدام است؟ اگر علل موجد انقلاب اسلامی ایران هیچ یک از عللی نیست که انسان این روزگار را به تحرکات سیاسی و ایجاد انقلاب کشانده است، آیا می توان انتظار داشت که ثمره پیروزی انقلاب اسلامی یکی از حکومت های شناخته شده دنیای جدید باشد؟ آیا این انتظار توقعی معقول است که ما پس از پیروزی انقلاب اسلامی، برای تشکیل حکومت به دولت -شهر اتن در قرن پنجم قبل از میلاد بنگریم؟
مسلم است که مرجع ما برای تشکیل حکومت نمی توانست هیچ یک از تجربیات تاریخی بشر، جز حکومت مدینه در صدر تاریخ هجری باشد، چراکه موجد انقلاب اسلامی نیز، از لحاظ نظری، نظریه ولایت فقیه بود که بنیانگذار جمهوری اسلامی آن را در کتاب «ولایت فقیه» طرح و تفسیر کرده است. پس هنگامی که نه در علل نظری ایجاد و نه در مرجعیت تاریخی، فی ما بین انقلاب اسلامی و انقلاب های دیگری که در نیای جدید رخ داده است اشتراکی وجود ندارد، به طریق اولی نمی توان انتظار داشت که این اشتراک در نظام حکومتی بر خاسته از انقلاب اسلامی پیدا شود.
همان طور که گفتم، وجه تمایز و تفاوت نظام های دموکراتیک را از غیر آن نباید در وجود پارلمان و یا تکثر قوای سه گانه پیدا کرد. پارلمان و نهادهای دیگر وسایطی هستند در خدمت عقل مشترک عمومی واعمال ارده همگانی، و اگر نه، نفس قانون چیزی نیست که در غرب و در روزگار جدید ابداع شده باشد و زمینه وجود مجالس شورا ونهادهای مجزای اجرایی وقضایی در همه اعصار تاریخ بشری وجود داشته است.
در کتاب «ولایت فقیه» نیز حضرت امام خمینی بعد از بیان ضرورت تشکیل حکومت اسلامی، آنگاه که به تبیین وجوه تمایز این نظام از دیگر حکومت ها می پردازد، باصراحت بر همین امر تاکید می ورزند:
حکومت اسلامی هیچیک از انواع طرز حکومت های موجود نیست…..
حکومت اسلامی نه استبدای است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است.
البته نه مشروطه به معنی متعارف فعلی آن که تصویب قوانین تابع آراء
اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قران کریم وسنت رسول اکرم معین گشته است. مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از اینجهت حکومت اسلامی حکومت قانون الهی مردم است.
فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومت های مشروطه سلطنتی و جمهوری در همین است. در این که نمایندگان مردم یا شاه در اینگونه رژیم به قانون گذاری می پردازد در صورتیکه قدرت مقننه و اختیار تشرع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است.
هیچ کس حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان بمورد اجرا گذاشت. بهمین سبب در حکومت اسلامی بجای مجلس قانو نگذاری که یکی از سه دسته حکومت کنندگان را تشکیل می دهد مجلس برنامه ریزی وجود دارد که برای وزارتخانه های مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب میدهد و با این برنامه ها کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر کشور تعیین میکند.
مجموعه قوانین اسلام که در قران وسنت گرد آمده توسط مسلمانان پذیرفته و مطاع شناخته شده است. این توافق و پذیرفتن، کار حکومت را آسان نموده و به خود مردم متعلق کرده است.
ارکان عملی نظریه ولایت فقیه که تنها صورت ممکن تاسیس حکومت اسلامی است، در مقیاس با انواع دیگر حکومت ها یی که در دنیای جدید پدید آمده اند در همین گفتار کوتاه بیان شده است. رئوس آنچه در این فصل از کتاب مورد بحث واقع شده از این قرار است:
حکومت اسلامی حکومت قانون است و در آن نه تنها اختیار تشریعی و تقنین با حاکمان نیست، بلکه رای اشخاص -حتی رسول اکرم (ص) در حکومت دخالتی ندارد.
همه محکوم اراده الهی هستند و اختیارشان محدود و مشروط است به احکام و قوانین اسلام که که از طریق رسولان امین وحی نزول یافته است…. و اما اگر چه اختیار تشریع و حق تقنین مختص به خداوند است، ضرورت وجود مجالس قانون گذاری – نه جنبه تاسیسی، بلکه از جنبه تطبیقی – از میان نخواهد رفت. شور در تطبیق احکام و قوانین اساسی اسلام نسبت به مصادیق آنها حکمتی است که وجود مجلس شورا را در حکومت اسلامی توجیه می کند.
نسبت و تعلق این حکومت به مردم از طریق توافقی است که آنان را برای قبول قوانین اسلام و عمل به آن آماده کرده است و این توافق از طریق (بیعت) انجام میشود. نکته ظریفی که در اینجا وجود دارد آن است که بیعت -یا انتخاب مردمی – اگر چه شرط لازم و مطلق احراز مقام ولایت نیست، اما شرطی است که ولایت یا حاکمیت را به فعلیت می رساند، چنان که تجربه تاریخی خلافت علی (ع) به آن اشاره دارد. بیعت مردم با او بعد از مرگ عثمان، ولایتی را فعلیت بخشید که پیش از این در غدیر خم از جانب خدا و به دست رسول الله به آن انتصاب یافته بود. یعنی احراز صلاحیت برای ولایت اگر چه با بیعت یا انتخاب مردم به اثبات نمی رسد، اما این هست که تا اتفاق جمهور مردم نباشد، ولایت صورتی بالفعل نمی یابد.
ابوعلی سینا در فصل «خلافت» از کتاب «شفا» از طریق استدلال عقلی و از غیر طریقی که به طور معمول محدثین و علمای اهل کلام می پیمایند، به همین نتیجه رسیده است. او می گوید که سنت گذار یا مرجع سنت که پیامبر باشد باید اطاعت خلیفه ای را که تعیین کرده است بر پیروان بر پیروان خویش واجب کند و استخلاف «جانشینی» نیز از غیر از این جهت، و یا اجماع اهل سابقه، ممکن نیست؛ و مرادش از «اهل سابقه» خبر گانند. زمامداری که در این مقام واقع می شود باید دارای سیاست مستقل و عقل اصیل و اخلاق شریف – شجاعت و عفت و حسن تدبیر – وعارف به شریعت باشد…. و مردم جمیعآ بر او اتفاق حاصل کنند.
شیخ الرئیس نیز بر این عقیده است که حق ولایت و حاکمیت برای زمامداری که جانشین پیامبر خدا می شود معلول بیعت و اتفاق مردم نیست، اگر چه این بیعت شرطی است که تا محقق نشود حاکمیت و خلافت ظاهری فعلیت پیدا نمی کند. ولایت از طریق انتصاب و یا اجماع اهل سابقه -خبرگان – و احراز صفاتی که صلاحیت ولایت به وجود آنها در فرد باز می گردد، اثبات می شود.
حقیقت جمهوری اسلامی نه تنها در دنیای جدید -یعنی در دنیایی که از رنسانس به این سو و با نفی دین و دینداری تعین و تشخص می یابد – بلکه در دنیای قدیم نیز جز در حکومت مدینه – سال های اول تا دهم هجرت – فرصتی برای ظهور نیافته است. سنت دنیای قدیم اگر چه با رویکرد به ادیان اساطیری، شرک آمیز و یا وحیانی تحقق یافته، اما باز هم این تجربه تاریخی که حقیقت دین در صورتی از یک نظام حکومتی ظاهر شود انجام نگرفته است. شریعت صورت متنزل حقیقت دین است و تصور حکومت دینی بر این تصور مقدماتی مبتنی است که تشریعی دین حائز شمولیتی است که حیطه سیاست را نیز شامل شود…. و این عین واقعیت است.
«عینیت سیاست و دیانت» به این معناست که تحقق دین ضرورتآ با تحقق نظام حکومتی خاصی که ثمره آن است ملازم است. چگونه است که این حکم فی المثل درباره صورت عبادی دین کاملآ بدیهی است و کسی توقع نمی برد که دینی را بپذیرد اما به فرایض عبادی ملازم با این قبول گردن نگذارد، اما درباره صورت سیاسی دین این حکم همین قدر بدیهی به نظر نمی آید؟ چرا چنین است؟
علت این امر آن است که دنیای جدید دین را همچون امری کاملاً سوبژکتیو (subjective) و مبین رابطه فردی شخص با مفاهیم و عوالمی می بیند که در درون او وجود دارند، خواه این عوالم و مفاهیم – خدا، غیب، فرشتگان، شیطان وغیره – وجود خارجی داشته باشند یا نه. در غرب دین متعلق یک نیاز شخصی و کاملآ سوبژکتیو است و بنابراین، به بهانه وجود نیازی چنین، وجود هر نوع دینی توجیه پذیر است، چنان که امروز در جوامع غربی از «اصنام و حیوانات» گرفته تا «خود»، «فردیت و جنسیت»، و حتی «شیطان» را آزادانه می پرستند. جزء دوم این حکم که «انسان آزاد است هر دینی راکه می خواهد اختیار کند» آن است که « اگر هم میخواهد، هیچ دینی را اختیار نکند. »…. و این جزء دوم خواه نا خواه، جز اول اهمیت بیش تری دارد، و پیروان بیش تر.
«نسبیت حقیقت» صورت جدیدی است که همان سوفسطایی گری کهن در آن ظهور پیدا کرده و با غلبه این حکم بر عقل متعارف بشری است که این تلقی جدید از دین و دینداری پدیدار می شود. با غلبه نسبیت حقیقت، دیگر بشر از مطلق حقیقت و حقیقت مطلق پرستش نمی کند و نشانه این غلبه، ایمان آوردن به «باورهای ذاتآ پارادوکسیکال» و متناقض است، و از جمله این باور که «انسان آزاد است هر دینی را که می خواهد اختیار کند. » که در ذات خویش نفی دین و دینداری را نهفته دارد.
دین و دینداری نشانه جست و جو برای وصول به حقیقت است و تنها انسانی به این حکم ایمان می آورد که دیگر در جست و جوی هیچ حقیقتی نیست. این باورهای ذاتآ متناقض نشانه ای است آشکار بر بیماری بشر امروز. این باورها در همه جای زندگی بشر امروز پراکنده اند: اینکه انسان ها « آزادی»را در بندگی هر چه بیشتر نفس اماره » می بیند و یا فی المثل آمریکا برای حفظ صلح، با هر کشوری که به بندگی او گردن نمی گذارد به جنگ بر می خیزد، و قس علی هذا.
پذیرش شریعت اسلام، چه بدانند و چه ندانند، ملازم با قبول این حکم است که «شریعت اسلام می تواند در صورتی از یک نظام سیاسی که منشا گرفته از آن است که به تاسیس حکومت بپردازد.» شریعت همچنان داری حییثتی عبادی است، حیثیتی سیاسی نیز دارد و این دو حیثیت، خواه نا خواه، ملازم با یکدیگر و انفکاک ناپذیر هستند.
ولایت فقیه تنها صورتی است که حکومت اسلامی به خود می گیرد و این از حقایق است که تصور آن موجب تصدیق می شود و نیاز به استدلال ندارد. این ولایت پیش از مرحله تاسیس حکومت، خود به خود فعلیت و تحقق دارد، چرا که فرد متعهد نسبت به دین فطرتآ برای استضائه احکام عملی دین به مرجع رجوع می کند که او را اعلم و اعر ف در شریعت می شناسد و بنابراین، تقلید شیوعی کاملآ فطری و خود به خودی دارد.
و اما در مرحله تاسیس حکومت نیز خواه ناخواه مو جبیت های فعلی و ضرورت های عقلی ما را ناگزیر می دارد که ولایت فقیه را در مقام ثبوت، از گزند تکثر و تفرقی که به آن دچار است – به علت وجود متعدد – خارج کنیم و به آن صورتی واقعی و قابل حصول ببخشم. آرای مردم در اینجاست که یا مستقیمآ وظیفه انتخاب ولی فقیه را بر عهده دارد و یا غیر مستقیم از طریق خبرگانی که منتخب و معتمد مردم هستند، چنان که حضرت امام خمینی در سخنان شگفت آور خود در روز دوازدهم بهمن {1357} در بهشت زهرا فرمودند:
من به پشتیبانی این ملت دولت تعیین می کنم، من به واسطه اینکه ملت من را قبول دارد دولت تعیین میکنم.
یعنی رای مردم و پشتیبانی آنها میزانی است که مشرو عیت و استخلاف اعتباری ولی فقیه را محقق می سازد و او را به تاسیس حکومت مخیر می دارد. امام خمینی در کتاب «ولایت فقیه» نگاشته اند:
وقتی می گوئیم ولایتی را که رسول اکرم (ص) و ائمه (ع) داشتند بعد از غیبت، فقیه عادل دارد برای هیچ کس این توهم نباید پیدا شود که مقام فقها همان مقام ائمه (ع) و رسول اکرم (ص) است….
ولایت فقیه از امور اعتباری عقلائی است و واقعیتی جز جعل ندارد…..
و بدیهی است که این ولایت در شرایطی که فرد جامع الشرایط برای احراز آن وجود نداشته باشد باید به شورایی از فقها واگذار شود، و لا غیر.
بنابراین، در حکومت اسلامی جمهوریت در طول اسلامیت و به تبع آن وجود دارد( اگر انتزاع این دو مفهوم را عجالتآ برای اقامه استدلال بپذیریم )، نه همچون امری اصیل، هر چند از سوی دیگر، حکومت اسلامی واقعیتی نیست که فارق از اتفاق جمهور و یا بیعت و انتخاب مردمان فعلیت پیدا کند. بیعت از ریشه «بیع» و به مفهوم عهد و پیمان است و وجود آن از آنجا ضرورت می یابد که حکومت اسلامی عقدی است که میان خداوند، والی و مردم انعقاد پیدا میکند و همراه با این پیمان، والی ومردم نسبت به یکدیگر حقوق متقابل می یابند.
با کمی تامل می توان دریافت که حکومت اسلامی در این زمان صورت دیگری جز آنچه به طور طبیعی در جمهوری اسلامی به خود گرفته است نمی تواند پیدا کند و البته از آنجا که هیچ تجربه دیگری نظیر آن در تاریخ دنیای جدید وجود ندارد، چه بسا که قانون اساسی جمهوری اسلامی، در پاسخ به اقتضائات و نتایجی که در عمل حاصل می آید، مراحل دیگری از تغییر و تتمیم را به خود ببیند.
….. و اما تعبیر «ولایت مشروط فقیه» تعبیر گنگ و موهومی است که به هیچ ترتیب به عالم فعل و واقعیت نزدیک نمیشود و همواره در عالم نظر باقی می ماند. اگر کلمه مشروطه با این هدف به این تعبیر اضافه شده است که ولی فقیه را از خود کامگی باز ذارد که -همان طور که گذشت- اصولآ ولایت مطلق فقیه نیز، بنا بر تصریح بنیانگذار جمهوری اسلامی در کتاب «ولایت فقیه »، مشروطه به احکام و قوانین اسلام است که توسط شور تفصیل و تحدید می یابند و به صورت برنامه هایی اجرایی ظهور پیدا می کنند. مجموعه نظامات حکومت جمهوری اسلامی نیز به صورتی تنظیم پذیرفته است که نظارات دستگاه های مختلف نسبت به یکدیگر اجازه نمی دهد که از اینجا نقبی به سوی خود کامگی باز شود. پس این مشروطیت – در تعبیر« ولایت مشروط فقیه »- در مرحله، فعل، در صورت چه نظامی ظاهر می شود؟ و آن شرایطی که باید ولی فقیه را محدود کنند کدامند؟
هر فعل و قولی در این عالم با حقیقت اسلام نسبتی دارد و فقیه است که باید این نسبت را کشف و درک کند. اینکه فقه- به مفهوم مصطلح – در این قرون اخیر از حقیقت خویش فاصله گرفته، نمی تواند علتی باشد که ما را به این موضع و موقع بکشاند که ولایت فقیه را انکار کنیم. هر نظام فکری و اعتقادی خواه نا خواه در درون خویش صورتی از یک « مدینه غایی» را نیز نهفته دارد و از این ضرورت گریزی نیست.
مدینه غایی هر نظام فکری جامعه ای آرمانی است که برمبنای آن نظام اعتقادی معین تاسیس یافته باشد و فی المثل، ظهور مارکسیسم، خواه ناخواه، موجب پیدایی جوامعی میشد که بر مبنای این نظام فکری تاسیس یافته باشند و هر مدینه ای نیز بعد از تاسیس، ولایت و حاکمیت را به کسانی مسپارد که آنان از دیگران می شناسد. ولایت فقیه برای آنان که در حقیقت اسلام دچار تردید نیستند و در التزام عملی نسبت به آن نیز اهمال روا نمی دارد – همان طور که گفتم – امری است که تصور آن بی درنگ موجب تصدیق است.
متحجرین و متجددین در این امر که قائل به عینیت سیاست و دیانت نیستند اشتراک دارند و برای این هر دو، دین امری است کاملآ شخصی که جز صورت عبادی ندارد و اگر نه، همان طور که گذشت، شهود این حقیقت که «ولایت مطلق فقیه صورتی است که می تواند به حکومت اسلام فعلیت ببخشد» نیاز به تامل بسیاری ندارد. فقیه انسانی است که حقیقت دین در وجود او تعین یافته است و قدرت استنباط احکام عملی دین را از سرچشمه های حقیقت « که کتاب و سنت است » داراست. عقل نیز حجتی باطنی است که با شرع عینیت دارد و بنابراین، حکم عقلی فقیهی که وجودش عین حقیقت دین و مظهری از آن است ضرورتآ دارای حجیت است.
شیوه های نوین استحصال آب کشاورزی و یا قوانین راهنمایی و رانندگی و…. پدیدارهایی هستند که اگر چه مستقیآ از دین منشا نگرفته اند، اما با حقیقت دین نسبتی دارند که این نسبت را فقیه می یابد. خیلی ساده انگاری است اگر ما متوقع باشیم که درباره تمامی پدیدارهای اعصار مختلف زندگی بشر بر کره زمین، آیات محکمات و احادیث و روایات، نظرات صریح داده باشند. در این موضوعات – شیوه های نوین استحال آب و…. – چه ضرورتی دارد که فقیه علاوه بر غایات، شیوه ها را نیز معین بدارد؟ مگر اعمال ولایت فقهی ملازم با نفی مدیریت عملی است؟ بدون تردید چنین نیست، اگر چه صورت عکس همین حکم صادق نیست و باز هم بدون تردید، ولایت عملی ملازم با نفی ولایت فقهی است. ولایت عملی فقط به آن معنا نیست که متخصصان علوم تجربی تعیین کنند، که چنین حکومتی به وجه اسلامی نخواهد بود ؛ گذشته از آن که متدولوژی علم تعیین غایات بر نمی آید، چرا که متدولوژی فلسفه نیست.
اگر شمولیت مدیریت علمی تعیین غایات را نیز در بر گیرد، حکومت اسلامی و ولایت فقیه به طور کامل نقض خواهد شد و نتیجه دولتی تکنولوژیک خواهد بود که در آن مالکان کارخانه جات و تکنو کرات ها….. حاکمیت مطلق خواهند داشت، چنانکه در جوامع غربی چنین است. در جوامع غربی، و علی الخصوص آمریکا، دموکراسی و آزادی های فردی و جمعی در یک امپراتوری اقتصادی که رهبران آن بزرگ ترین سرمایه داران صهیو نیست هستند مستحیل گشته است….. و اگر حدود مدیریت علمی در تعیین شیوه های مطلوب و مقبضی برای رسیدن به غایات معین شده توسط ولی فقیه معنا پیدا می کند، این امر اکنون در نظام جمهوری اسلامی محقق گشته است.
احکام نظری و عملی اسلام از حقیقت واحدی منشا گرفته اند که یک بار در مقام نظر و بار دیگر در مقام عمل ظهور یافته است و بنابراین، فقه اگر چه به حیطه احکام عملی راجع است، اما از آبشخور عقل نظری سیراب می شود. شرع و عقل نیز حقیقت واحدی دارند که یک بار در صورت حجت درونی – عقل – و بار دیگر در صورت حجت بیرونی -شرع – ظهور یافته است. رسول الله و ائمه طاهرین مظهر حقیقت عقل و شرع هستند و فقها نیز متناسب با مرتبت روحانیشان از همین مظهریت بر خوردارند. در این مقام، عقل هم به تنهایی حجت است، گذشته از آن که راه ما برای وصول به حقیقت آیات و روایات نیز مسدود نیست. آنان که این راه را مسدود می انگارند، چه بدانند و چه ندانند، قائل به تعمیم نبوت – و به طریق اولی قائل به به تعمیم امامت – هستند. این نظریه شرک آمیز از بودیسم و انواع طرق عرفانی مشرق زمین نیز متاثر است که البته در اینجا محل بحث و تحقیق ندارد.
در اینکه فقیه کیست و چرا باید مصداق آن را فقط در افرادی پیدا کنیم که صاحب عمامه و عبا هستند نیز سخن بسیار است که به مختصری اکتفا می کنم. مسلم است که اگر فقیه را مظهر عقل نظری و عملی دین قلمداد کنیم، این مظهریت فقط به صاحبان عمامه و عبا انحصار نمی یابد، اما مسئله اینجاست که در هنگام تاسیس حکومت اسلامی، رجوع به فقها چگونه باید در صورت یک نظام ظاهری و قانونمند فعلیت پیدا کند ؟ آیا می توان وسیله ای ابداع کرد که فقیه را از غیر فقیه باز شناسد؟ بنای جهان بر انظمام و بلکه اتحاد ظاهر و باطن است، اما از سوی دیگر، به ناگزیر ظاهر حجاب باطن است…… و دروغ و ریا و صداقت و صراحت مفاهیمی هستند که از همین خصوصیت منشا گرفته اند.
بنای این جهان به گونه ای است که همراه شعور برای بیان خویش در صورت شعار نزول می یابد و حقیقت در صورت نشانه ها و علائم ظهور پیدا می کند، و از این گریزی نیست. از منظر جامعه شناسی نیز راهی نیست مگر آنکه علمای دین در لباسی مختص به این علم ظاهر شوند، و این ضرورتی است که به ساختارهای اساسی جامعه انسانی باز می گردد، چنان که درباره سربازان و افسران، فارغ التحصیلان، پرستان، پیشگامان و…. نیز چنین شده است. لباس خاص روحانیت نوعی اختصاص ضروری است که به طور طبیعی و از گذشته های دور پدید آمده و بدیهی است که این لباس تنها یک شاخص ظاهری است نه باطنی، و وجود آن به تنهایی دلالت بر تقوا و فقاهت پوشندگان این لباس ندارد.
Sorry. No data so far.