گزارش از رضا نساجي
اشاره: مناظره‌اي دانشجويي با موضوع «ماهيت و غايت انقلاب اسلامي» با حضور محمدصادق شهبازي، دبير سابق جنبش عدالت‌خواه دانشجويي و آرمان ذاكري، دبير انجمن اسلامي دانشجويان دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران از سوي بسيج دانشجويي دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران برگزار شد. متن کامل اين مناظره دانشجويي را در زير مي خوانيد.
مجري: براي شروع هر کدام از طرفين يک چارچوب نظري از تحليل‌هاي خود پيرامون انقلاب اسلامي ارائه دهند که بتواند رخدادهاي ايران را در يک مسير منطقي تحليل کند.
آرمان ذاکري: قرار است جلسه يک رويه علمي داشته باشد. اما از آنجايي که معتقدم نمي‌توانيم از فضايي که درون آن هستيم غافل شويم و در دامان علم‌گرايي بدور از فضاي واقعي جامعه بغلتيم، لذا به عنوان مقدمه خود را موظف مي‌دانم که به تمام جان باختگان وقايع پس از انتخابات از واقعه کهريزک و کوي دانشگاه و همچنين کساني که احتمالاً از بسيج کشته شدند تسليت بگويم. اما پاسخ پرسش. آيا انقلاب اسلامي ايران را مي‌توان با تئوري‌هاي رسمي و شناخته شده علوم اجتماعي امروز تحليل نمود؟ آيا ما محتاج سيستم نظري جديد براي تحليل انقلاب هستيم؟ اگر هست، چه چيزي دارد که آن را از ساير نظريات اجتماعي متمايز مي کند؟
اولاً يک نقدي دارم به تعبير “تئوري هاي رسمي”. در علوم انساني غربي که متولد و محصول مدرنيته است، چيزي به نام جامعه شناسي متعارف و رسمي وجود ندارد. يعني بنا به مثال اگر پدر جامعه شناسي متعارف را آگوست کنت بدانيم که هدف از علوم انساني را در نهايت رسيدن به شباهتي با علوم طبيعي مي‌دانست، مي‌بينيم که چند سال بعد ديلتاي در کتاب “مقدمه‌اي بر علوم انساني” مي‌گويد جامعه شناسي علم نيست و آن‌جا صحبت‌اش خطاب به کنت و جريان فرانسوي جامعه شناسي اين است که آن شيوه‌اي از علم که شما در صدد تأسيس آن هستيد، اصلاً علم نيست و بعد مي‌کوشد تا علوم انساني را در تفکيک از علوم طبيعي پايه گذاري کند.
سي رايت ميلز جامعه شناس امريکايي هم کتابي مي‌نويسد در نقد جامعه شناسي امريکايي و جامعه شناسي امريکايي را نقد مي‌کند که يک سيستم نظم گرايي است و در نتيجه يک نوع جامعه شناسي انتقادي را پايه گذاري مي‌کند. لذا مجموعه‌اي از گفتمان‌هايي که سعي مي‌کنند در عينيت و واقعيت پديده‌هاي اجتماعي را نقد کنند و بخصوص در نيمه دوم قرن بيستم از ادعاهاي اوليه شان درباره سعادت بشر و متافيزيک و اينکه مي‌توانند جاي دين را بگيرند، دست برداشتند، از نظر من علوم اجتماعي ناميده مي‌شود.
پرسش از امکان تحليل انقلاب اسلامي به کمک پديده‌هاي نظري جديد يک پيش فرض دارد که آيا شرايط امکان تحليل وجود دارد؟ يعني قبل از تحليل بايد از شرايط تحليل بپرسيم. اگر پرسش از امتناع باشد، ديگر تحليل انقلاب اسلامي موضوعيت پيدا نمي‌کند. در اين صورت بايد به حل شرايط امتناع و چرايي عدم امکان انديشيد.
در مورد شرايط امتناع يا امکان اين موضوع دو نوع موضع گيري هست: يکي بحث کساني چون دکتر سيدجواد طباطبايي و در کتاب “ابن خلدون و علوم اجتماعي” و دکتر محمدعلي مرادي در مقالاتي چون “چگونه مي توان تاريخ ايران را نوشت” است که موضوع اتکايشان معرفت شناسي و فلسفه آلماني است. ديگري بحثي است که شما را مصداقاً به کتاب سارا شريعتي با عنوان “دشواري‌ها، موانع رشد يا ممکن بودن جامعه شناسي دين در ايران” ارجاع مي‌دهم که اتکايش به سنت جامعه شناسي فرانسويست.
شهبازي: به نام خداي مردم. مردمي که کسي نيست تشويقشان کند و مردمي كه بزرگترين تحول قرن بيستم یعنی انقلاب اسلامی را رقم زدند. مردمي که وقتي كنش سياسي انجام دادند برچسب جامعه توده‌اي، گرسنه سانديس، توسعه‌نيافته و اتوبوسي خوردند. مردمي كه هميشه ابژه‌اند و نه سوژه. هميشه بايد بر اساس نظريات روشنفكرها كار خود را انجام دهند و وقتي هم اين اتفاق نمي‌افتد، موج تهمت از جانب روشن فکری بریده از مردم و استعلایی به سويشان سرازير مي‌شود. سلام دوم من نيز به 300 هزار شهيد انقلاب اسلامي است كه ايستادند، جنگيدند و مبارزه کردند تا ارزش‌هاي اين انقلاب حفظ شود.
اين مقدمه را آوردم، به دليل اينکه در جامعه ما علوم اجتماعي يك معضل اساسي دارد که باعث شده نتواند در جامعه تأثير بگذارد. دانشمندان و عالمان علوم اجتماعي مانيفست نويس احزاب سياسي بوده اند، و براي همين هر وقت بخواهيم بحث اجتماعي کنيم، بايد ابتدا يک مشت سلام سياسي و بحث‌هاي سياسي کنيم. از پيشنهاد مناظره با آقاي ذاکري تعجب کردم چرا که تنها ذهنیت من از ایشان برمي‌گشت به حمله ايشان و دوستانشان به دفتر دکتر کچوييان در دانشکده و به هم ریختن تریبون آزادها و…. لذا چندان توقع بحث علمي از ایشان ندارم.
اما در باب نظريات مطرح در مورد انقلاب اسلامي من از آراء گولدستون شروع ميکنم. ايشان چهار دوره براي نظريات انقلاب‌ها مطرح مي‌کند: دوره نخست از ارسطو و افلاطون در يونان آغاز و تا آغاز قرن بيستم ادامه دارد. سه دوره ديگر مربوط به قرن بيستم هستند. دوره سال‌هاي 1900_1940 که نظريات صرفاً توصيفي است، دوره آراء مربوط به سال هاي 1940_1970 که نظريات کارکردي_ساختاري در آن غالب‌اند. و دوره آخر که نظريات چند علتي و در انتقاد به نظريات ديگر مطرح است.
ظهور انقلاب اسلامي يک بحران جدي را در اين نظريات ايجاد کرد، برخي از اين نظرات يا كاملا نفي شدند و يا مجبور به اصلاح خود گرديدند. در نتيجه ما در اين دوره شاهد نظرياتي هستيم که جان فوران از آن با عنوان نسل چهارم ياد مي‌کند و مي‌گويد: “خميني براي ما يک سوال گذاشت که ببينيم آيا بايد رهيافت‌هاي جديد را ايجاد کنيم يا همين رهيافت‌ها براي حل مسئله کافيست؟”
نسل دوم نظريات مورد سوال، نظريات ساختاري بود كه به شرايطي مي‌پرداختند که انقلاب‌ها در آن رخ مي‌دهند، اين شرايط غير ارادي بودند که نقش حاملان، کنش‌گران و به ويژه به نقش رهبري توجهي نمي‌شود. اگر بخواهيم نماينده برجسته‌اي از اين نظريه را نام ببريم بايد به خانم تدا اسکاچپول اشاره کنيم که هرچند جزو نسل سوم نظريه پردازان است اما نماد تکامل ديدگاه‌هاي ساختاري_کارکردي به شمار مي‌آيد. قبل از بررسي آراء اسکاچپول لازم است به يک سري شاخص‌هاي اين نظريه اشاره کنم، بويژه در آراء چالمرز جانسون. از دست رفتن تعادل در ساختارها و آنچه جانسون عوامل شتاب‌زا به همراه انعطاف ناپذيري نخبگان حاکم مي‌نامد. خوب اين موضوع با انقلاب اسلامي تطبيق نمي‌کند چرا که در سال 1356 يعني يك سال قبل از پيروزي انقلاب اسلامي، كارتر رييس‌جمهور وقت آمريكا ايران را جزيره ثبات ناميد اما در همين سرزمين ثبات، انقلاب اسلامي رخ داد. يا تأکيد بر موضوع فضاي باز سياسي متأثر از کارتر در ايران و موارد مشابهي که براي نقض اين نظريه مي‌توان آن‌ها را باز کرد.
براي رسيدن به نسل چهارم نظريات از اين مباحث مي‌گذرم تا به ديدگاه خانم اسکاچپول برسم. مباحثي چون ايجاد بحران سياسي_نظامي، شورش طبقات پايين جامعه هم نمي‌توانند به صورت جدي انقلاب اسلامي ايران را تبيين کند، وارد نظريات ناکارآمدي همچون تحليل طبقاتي انقلاب‌ها هم نمي‌شويم. در سال 1982 و تحت تاثير انقلاب 1979 ايران که ميشل فوکو آن را انقلاب به نام خدا ناميد، خانم اسكاچپول به اينجا رسيد كه بايد نظرات خود را عوض كند. در نتيجه او نظريه “دولت رانتير و انقلاب اسلامي” را مطرح کرد که در واقع همان نظريه قبلي او با افزودن تحليل “دولت رانتير” بود.
دسته دوم نظریات پسا انقلاب اسلامی، نظرياتي است که بر عنصر فرهنگي تاکيد کرده‌اند اما صرفاً به عنوان يک تابع از تحولات خاصي که به دولت وابسته است. نظريه مهم دیگر نظريات پست مدرن و به طور برجسته ديدگاه‌هاي فوکو است که خود او در زمان انقلاب اسلامي به ايران آمد و از نزديك شاهد پيدايش انقلاب اسلامي بود. فوکو در نظريات خود نيز مي‌گويد دولت پهلوي در نظر مردم ايران يك رژيم اشغالگر به حساب مي‌آيد چون نيازها و دغدغه‌هاي آن‌ها را برطرف نكرده است و مردم ايران به دنبال جايگزين مي‌گردند؛ كسي كه مسائل و راه حل‌هاي جايگزين را پيداكند و بتواند به مردم هويت ببخشد. نظريه فوکو هم تناقضاتي درون‌خود دارد، اولاً انقلاب اسلامي را در بستر مدرنيته مطرح کرده که با نگاه امام و روحانيون پيشرو بالکل متفاوت است. اگر مجال مي‌بود من مي‌توانستم تفاوت ميان نگاه امام و نگاه‌هاي ديگري که به ويژه با برچسب اسلامي مطرح شده‌اند و با نفي ديد ديني و با درون مايه‌هاي هايدگري با نفي کل محصولات مدرنيته انقلاب را به مثابه قیام علیه مدرنیته تحليل مي‌کنند، را بيان کنم.
اما رهيافت اساسي که توانست به صورت جدي انقلاب اسلامي را تبيين کند، دچار تناقضات ساختاري نشود و از منظر تاريخي با روند رخ داده در ايران تطابق داشته باشد، نسل رهيافت فرهنگي است که اين نسل شامل 5_6 متفکر برجسته بود، ژان پير گارد، حامد الگار، کلیم صدیقی و برخي متفکران داخلي. شاخه اصلي اين نظريات متوجه آن چيزي است که در کشور ما موجب بسيج نيروهاي انقلابي و به صحنه آمدن مردم مي‌شد. و بر سه عنصر دینی، مردمی و رهبری خاص انقلاب اسلای بر اساس آن دیدگاه دینی تاکید دارد. من ان شاء الله در دور بعد اين بحث را باز خواهم کرد.
آرمان ذاكري: بحثي که باز کردم و شايد اصلا فرصت نشود که در ادامه آن مباحث مبنايي به تبيين الگوهاي غربي انقلاب هم بپردازيم، اين است که به لحاظ جرياني در علوم انساني من خودم را متعلق به جرياني مي‌دانم كه از علوم انساني با ضمير من در مقابل جرياناتي چون علم بومي و اينها دفاع مي‌كند و دغدغه اصلي آن به سخن آمدن خود ما در مورد مسائل جامعه ماست.
اما نکته اصلي بحث و دغدغه‌ام اين است که نهايتاً ما چه مي‌توانيم از انقلاب ايران بگوييم؟ از اين منظر انقلاب اسلامي ايران مطلقاً تفاوتي با ديگر پديده‌هاي اجتماعي ندارد. يعني اگر شرايط گذشته، حال و آينده را تحليل کنيم، تحليل انقلاب اسلامي همان‌قدر ميسر است که تحليل جامعه اسلامي، روحانيت در اسلام، مجلس در نظام اسلامي و…
متأسفانه آن‌چنان‌که ادبيات علوم انساني ما نشان مي‌دهند چنين چيزي رخ نداده است. مي‌توانم از سال‌هاي 40 مثال بزنم که همه به عقب ماندگي ما در اين زمينه اذعان دارند. لذا بحث از شرايط امتناع به اين دليل بود که معتقدم نتوانسته‌ايم براي تحليل چارچوب کلي انقلاب اسلامي نظريه‌اي بيابيم چرا که پيش فرض‌ها را نداريم. لذا ناگزير شرايط امتناع را جستجو ميکنم.
دو جرياني که شرايط امتناع و امکان انديشه در علوم انساني را بررسي کرده‌اند، يک جريان خود را با فلسفه سوژه آلمان پيوند زده و مي‌گويد به واسطه تصلبي که در سنت‌مان رخ داده، حمله مغولي که ما را در خواب دراز مدتي که شايد به توان آنرا قرون وسطي تمدن اسلامي يا ايراني ناميد، برده است مدت‌هاست که سخن جديدي گفته نشده است. در نتيجه “من انديشنده” به عنوان سوژه‌اي که خود را موضوع آگاهي قرار دهد، شکل نگرفته است. و تا زماني‌که اين “من انديشنده” شکل نگيرد، مي‌گويم اين اتفاق رخ نداده است. درنتيجه کارهاي طباطبايي در اين زمينه ايجاد آگاهي تاريخي از نقد ايدئولوژي فراتر نمي‌رود و نقد ايدئولوژي به عنوان آگاهي کاذب يکي از پايه‌هاي شکل دهنده “من انديشنده” است. که نهايتاً از خود سخن بگويد و در متن و جغرافياي جامعه خود قرار گيرد. لذا قبل از پرداختن به تحليل انقلاب اسلامي و يا هر پديده ديگري من لازم مي‌دانم که به رفع شرايط امتناع انديشه بپردازم.
اما موضع دوم؛ در قبال شرايط امتناع که تعلق خود من بيشتر به آن سمت است. از يک مقاله از خانم دکتر شريعتي با عنوان “مباني رشد و ناممکن بودن جامعه شناسي ديني” طرح شده که بيشتر رويه سنت فرانسوي دارد که وجه انضمامي و عين گرايي آن بيشتر است. علت اين انتخاب اين است که معتقدم در جامعه ايران دين مهمترين پديده‌اي است كه بايد موضوع كار كارشناسي قرار بگيرد.چرا که جامعه ما ديني است. لذا در جامعه ديني ايران اين موانع رشد و ناممکن بودن جامعه شناسي دين است که از تحليل جامع و کامل و شکل‌گيري نظريه‌اي براي تحليل جامعه شناسي انقلاب اسلامي ايران جلوگيري مي‌کند.
براي آن‌که متهم به پراکنده گويي نشوم. سعي ميکنم به موانع شکل‌گيري جامعه شناسي ديني اشاره کنم. معتقدم که چون نتوانسته‌ايم در شرايط فعلي به نظريه‌اي که بتواند انقلاب ايران را تحليل کند دست يابيم و مطلقاً هيچ مشارکتي هم در ادبيات جهاني تحليل کننده پديده‌هاي ايران نداشته‌ايم اين بحث لازم است.
دلايلي که اينجا براي موانع رشد آمده يکي جامعه‌شناسي غرب و علوم اجتماعي وارداتي است که سرنوشت ما را با علوم مدرن گره زد. علوم مدرن در شرق هم که سرنوشت‌شان با استعمار گره خورد. يعني با ورود استعمار و علوم مدرن به جوامع شرقي، به نوعي همزمان بوده است. و خود به خود علي‌رغم واکنش‌هاي مثبت که در آغاز نسبت به اين علوم و تاييد آن‌ها در برخي انديشمندان اسلامي بوجود آمده، اما واکنش نهايي، پس زدن و انکار اين علوم بوده است.
مجري: لازم مي‌دانم نکته‌اي در ادامه سخنان آقاي ذاکري اضافه کنم. به جز دو جرياني که شما مطرح کرديد، دکتر ابراهيم توفيق در انتقاد به ديدگاه‌هاي سيدجواد طباطبايي و شايد همچنين در تضاد با نظرات شما معتقدند اگرچه در جامعه با شرايط امتناع انديشه مواجهيم، اما با امتناع کنش‌گري اجتماعي مواجه نيستيم. يعني مردم به زندگي خويش مشغولند و انقلابي همچون انقلاب اسلامي که حاصل نظم يافتن قوي نيروهاي اجتماعي است در چنين فضايي رخ نخواهد داد. ايشان معتقدند که مشکل متفکران ما اين است که شرايط اجتماعي را سوژه قرار مي‌دهند و همين موجب مي‌شود نتوانند درست و واقعي شرايط را تحليل کنند.
تا اينجا مطرح شد که دين مهمترين نقش را در کنش‌ها و ساختارهاي جامعه ما دارد، آيا بايد قالب‌هاي معنادهي را هم به دين واگذار کنيم و اجازه دهيم دين درباره شرايط اجتماعي ما سخن بگويد؟
شهبازي : از سخنان آقای ذاکری خوشحال شدم، خيلي خوب است طرفداران پارادایم علم غربی از آنچه “لاکاتوش”، “گناه روشنفکري” مي‌نامد، دست برداشته‌اند و قصد ندارند همه نظريات ديگران را بالاجبار به جامعه خود تزريق کنند و جامعه را وادار به اجراي اينها کنند. به اصلاح پیش بینی های خود تحقق بخش ارائه کنند.
بي‌مقدمه به موضوع اصلي يعني “جامعه‌شناسي انقلاب” برمي‌گردم. حذف نظريات ناهمگون با الگوي انقلاب اسلامي نبايد بهانه‌اي ايجاد کند تا از اساس همه دستاوردهایی که بعضا ناشی از عقل سلیم بشری است خذف شود. امکان دارد درباره انقلاب اسلامي با نگاه گزينشي و انتقادي به نظريات موجود پارادايم غربي روبرو شد و اگر قابل تعميم است، تعميم داد وگرنه بايد از آن‌ها عبور کرد. انقلاب اسلامي نه بر اساس فقر و کمبود نان و نه بر مبناي تئوري‌هاي طبقاتي شکل گرفت. پس بايد از تئوري‌هاي انقلاب اکتبري و مارکسيستي گذشت و حتي نظريه محروميت نسبي آقاي تد رابرت گر. در بسياري از کشورها علي‌رغم وجود محروميت‌نسبي انقلابي رخ نداده. از سوي ديگر شعارهاي اصلي انقلاب اسلامی و حاملان آن بر اساس محروميت نسبي و دمان زدن به مطالبات مادی نبوده است.
مسئله ديگر که شاه به آن اعتراف کرد و روشنفکران مترجم ما مطرح مي‌کنند، نظريه‌اي بود که مي‌گفت چون مدرنيزاسيون در ايران بسيار سريع اتفاق افتاد، ايراني‌ها نتوانستند آنرا هضم کنند و در اثر آن سرگيجه گرفتند و انقلاب کردند! البته این بحث هانتينگتون بسيار عميق‌تر از بحث روشنفکران ماست. ولي نه بحث هانتينگتون درباره آثار نوسازي در کشورهاي جهان سوم در مورد انقلاب اسلامی، درست است نه مسئله‌اي که روشنفکران داخلي طوطی وار مطرح مي‌کنند.
هيچ يک از اين نظرياتي که در مورد انقلاب‌ها مطرح شده به نقش دين، فرهنگ، مردم و رهبري توجهي نكرده‌اند. لذا قابل انطباق با انقلاب ايران نيست. بايد بگويم که انقلاب ايران به نام خدا بود. شعارهاي اصلي مردم و مباحثي که رهبران انقلاب مطرح مي‌کردند، حول اجراي احكام دين و مخالفت با طاغوت دين‌ستيز شكل گرفته بود. اين را با دو چيز مي‌توان محک زد: گفتارهاي امام راحل در صحيفه نور و شعارهاي انقلاب. البته در جمع آوري شعارها بايد جامعيت را ملاک قرار دهيم تا به تحليل درست برسيم و دچار مغالطه های شمارش تعداد شعارهایی که با تعداد کم تکرار جمع آوری شده مثل مقاله مرحوم مختاری که دوستان انجمن دو سال پیش در دانشکده توزیع کردند، نشويم. در شعارها چند چيز برجسته داشتيم. يکي شعار “استقلال، آزادي، جمهوري اسلامي”، يکي شعارهاي حول اجراي احکام ديني و ديگري نفي کامل رژيم گذشته.
اگر سير تاريخي انقلاب را بررسي کنيم مهمترين مسئله اعتراض امام به عدم اجراي احکام اسلام بود. اين روند ادامه مي يابد تا در نجف توسط امام شرح و بسط يافته و به گفتمان تبديل مي‌شود و به عنوان تئوري حکومت و اسلامي تحرير و تدريس مي‌شود.
عنصر فرهنگ و ايدئولوژي نقطه‌اي است که باعث شکل‌گيري اعتراضات و بسيج توده‌ها و نه صرف نخبگان مي‌شود. باید توجه کرد نظریه رهبری کاریزماتیک نیز در مورد انقلاب اسلامی ناکارامد است، کنش مردم ايران، کنش عاطفي نيست که بخواهيم نگاه فرهمندانه به آن داشته باشيم، اصل دین و تکلیف دینی است. امام مرجع تقليد است، کسي است که قرارست امر قدسي را با امر عرفي و جامعه پيوند دهد. چنين کنشي که در پاسخ به ديدگاه امام است، نمي‌تواند عاطفي باشد. اين امر را بايد در قالب کنش معطوف به ارزش و بنا به جهاتي کنش معطوف به هدف (بنا به ديدگاه هاي ماکس وبر) بدانيم. امام خود تغییر باطنی و علمی کرد، این تغییر مبتنی بر ارائه صورت بندی دوباره از دین تحت عنوان اسلام ناب شد و مردم بر اساس تکلیف دینی به دعوت رهبری دینی گردن گذاشتند و انقلاب اسلامی پی گرفته شد.
مجري: انتظار دارم به نقطه مشترکي برسيم و بحث کنيم. شايد بحث ايدئولوژي بتواند اين نقش را ايفا کند. آقاي شهبازي از نقش فرهنگ و ايدئولوژي در شکل گيري انقلاب اسلامي گفتند. براي تحليل انقلاب اسلامي تا چه حد و به چه شکلي بايد از ايدئولوژي سخن گفت؟
ذاكري: من خيلي موافق تلاش براي پيوند دو موضع نيستم به اين دليل که رويکردها متفاوت است. رويکرد کسي که معتقد است ما در ابتداي راه پر سنگلاخ و ناهمواري هستيم و هنوز به آن شرايط تاريخي نرسيده‌ايم که به لحاظ زماني تحليل بدهيم با موضع کسي که بي‌پرده از تحليل انقلاب اسلامي سخن مي‌گويد، قابل جمع نيستند.
ژان پي‌ير بورديو درباره ناممکن بودن تحليل امر ديني مي‌گويد: تحليل امر ديني بسيار مشکل است. بحث ديندار و غير ديندار است که وقتي شما به عنوان ديندار در موضع تحليل امر ديني قرار مي‌گيريد متهم به اين هستيد که نمي‌تواني تعلقات خود را کنار بگذاري و سوگيري داري. مسأله ديگري که تحليل جامعه شناسانه از دين را مشکل مي‌کند، فضاي موجود است. اخيراً در مصاحبه‌اي در خبرگزاري فارس مي‌خواندم که يکي از اعضاي شوراي عالي انقلاب فرهنگي گفته: “اين علوم انساني علوم حيواني است و نه انساني”. در ذهنم نوعي نژاد‌پرستي ظاهر شد که بر اساس آن تمامي غربيان يک سري گله گوسفند هستند.
مثال ديگر واژه‌هايي چون سکولار و غرب است که در جامعه تبديل به دشنام شده‌اند. ديگر آن‌که يک فضايي ايجاد شده که همه حتي کساني که يک کلمه هم درباره علوم انساني نخوانده‌اند سخن مي‌گويند و بنا به پست‌هاي مشخصي که دارند اظهار نظر مي‌کنند. با عباراتي چون: “علوم انساني غربي هستند” علوم انساني سکولارند” و.. اينها راه را براي رسيدن به تحليل کانوني مي‌بندند.
مسأله ديگر ترس از پژوهش ديني است. ديدگاهي در جامعه ترويج مي‌شود که دين نبايد محل تحقيق باشد. دين متعلق ايمان است و بايد موضوع ايمان باشد نه موضوع تحقيق. چرا که مورد پژوهش قرارگرفتن آن باعث بي‌دين شدن جامعه مي‌شود. ديني که قرار باشد با علوم انساني از بين برود بگذار برود. از منظر جامعه شناس اين موضوع را قابل درک مي‌دانم. کسي که در قدرت دست دارد و هدفش ديني نگه داشتن جامعه است و احساس مي‌کند با بي‌دين شدن جامعه اين هدف مورد مخاطره قرار گرفته، جلوي آنرا مي‌گيرد. مثلاً وزير علوم در مصاحبه‌اي اعلام مي‌کند:”علوم انساني علوم سکولار است و اساتيد سکولار به درد ما نمي‌خورند” با اين حرف اگر دانشکده علوم اجتماعي را بگرديم، خواهيم ديد که همه سکولارند به جز دو نفر که شايد اخيرا شده باشند سه نفر. حرف من اين است که چنين موضعي کار را به شدت سخت مي‌کند.
اخيرا مهرنامه در مصاحبه‌اي با دکتر داوري اردکاني از ايشان پرسيده که آيا علوم انساني غير از آنچه که هست امکان دارد؟
ايشان پاسخ مي‌دهند:«بايد به اين مسئله فکر کرد، چنانچه دريدا به “علوم انساني در راه” مي انديشيد. و گرنه کسي که علوم انساني نمي‌داند چگونه علوم انساني جديد بسازد؟ هر علم جديد در دامان علم قديم شکل مي‌گيرد، اگر علوم انساني بايد متحول شود، اين تحول يا گسست اپيستمولوژيک آثار دانشمندان اين علوم ظاهر مي‌شود و اين مهم را به عهده اغيار نمي‌توان وا نهاد.»
ايشان گفته‌اند: «رد مبنا و مبادي علوم انساني، رد جهان جديد و اعلام انصراف از توسعه است، جهان جديد اگرچه با علوم انساني ساخته نشده است، اما امروز بدون آن نمي‌چرخد. يعني علوم انساني شأني از دنياي متجدد است نه بنيان گذار آن. اما در جهان رو به توسعه و در حال توسعه شده است. جهان جديد با طراحي ساخته نشده است، اما مدرنيزاسيون بدون طراحي، تحقق نمي‌يابد و اين طراحي کار علوم انساني است.»
اگر اين موضع را بپذيريم ، يک زاويه جدي يا پارادوکس پيدا خواهد کرد براي ما که از يک طرف مي‌خواهيم علوم انساني را به عنوان علوم غيرخودي و غربي و سکولار و… نفي کنيم. از طرف ديگر مي خواهيم وجوهي از مدرنيزاسيون را بگيريم و با استفاده از آن رشد‌کنيم، انرژي هسته‌‌اي و بيوتکنولوژي داشته باشيم و خودمان را با بزرگترين مظاهر تمدن غرب هم پيوند بزنيم.
شهبازي: خيلي بد است که فعاليت‌هاي سياسي به دوستان اجازه نمي‌دهند که از منابع دست اول و کتاب‌هاي معتبر استفاده کنند و مجبورند به سراغ روزنامه‌ها و مجلات و اينترنت بروند و نتوانند درباره انقلاب اسلامي تبيين جدي بدهند در مناظره مربوط به ماهیت انقلاب اسلامی مسائل دیگری مطرح می کنند. سي سال است که در جمهوري اسلامي هرگاه بحثي جدي درباره علوم انساني مطرح شد يا از علم بومي سخن به ميان آمد، عده‌اي با طرح بحث‌هاي سياسي و روزنامه‌اي مانع از تغيير مؤثري مي‌شوند و حتي کار به جايي مي‌رسد که از حمله به دفتر استاد دانشکده علوم اجتماعي دانشگاه تهران که پارادایم آن ها را قبول ندارد هم ابايي ندارند. تا زماني‌که دانشکده علوم اجتماعي ما با دانشکده علوم سياسي و دفتر احزاب سياسي تفاوتي نداشته باشد، نتيجه طبيعي‌اش همين علوم اجتماعي فعلي است. آن وقت از امتناع امکان علوم انسانی و اجتماعی در کشور هم سخن می گویند.
از تئوري فرهنگي و نقش آن در انقلاب می گفتيم. نظريه‌پردازان مختلفي در اين زمينه قلم زده‌اند. حامد الگار، روآ و ژان پيرگارد، دکتر حميد عنايت و جلال الدين فارسي و… . نقش دين، تفكر شيعه، امامت و تداوم امامت در قالب تئوري ولايت و بحث مرجعيت، عوامل مهمي است که اگر به آن‌ها توجه نكنيم نمي‌توانيم در مورد انقلاب اسلامي نظريه‌پردازي كنيم.
ايدئولوژي اصلي انقلاب تشيع است. در اين ايدئولوژي عواملي که نام بردم، عناصر مهمي است کل ساختار فکري را تعريف کرده و کنش عملي را با توجه به اينکه عنصر تکليف و قائل شدن نتيجه اخروي براي کنش دنيوي دخيل مي‌داند، اين مسأله ساختار و کنش‌هاي خاصي را رقم مي زند.
مسئله ديگر نقش اسطوره‌هاست. شخصيت‌هاي حقيقي که در دوره‌اي از تاريخ اسلام حضور داشتند. بصورت اسطوره و نماد در بسيج مردم تأثير داشتند. امام حسین و شخصیت هایی مانند ابوذر و… بر این اساس زمینه های اولیه شکل می گیرد.
امام راحل، استاد مطهري و مرحوم شريعتي همگي به نوعي به اين مسأله اشاره کرده‌اند که چگونه مي‌شود که يک انقلاب گسترش مي‌يابد. شريعتي انقلاب ذهني و فراتر از آن سياسي را مطرح مي‌کند. امام راحل مي‌فرمايند تحول روحي در انسان‌ها ايجاد مي‌شود و به تبع رهبر، آن‌ها حاضر مي‌شوند هزينه‌هاي ادای اين تکليف را بپردازند. امام فراتر از نان، خدا، آزادی، مبارزه با امپریالیسم، تشیع علوی و صفوی، جنگ سنت و مدرنیته و… که بحث های رایج رونش فکری آن روز بود، گفتمان جدیدی را صور تبندی کردند که از تقابل استضعاف و استکبار و اسلام ناب و اسلام آمریکایی تشکیل می شد و مردم به تئوری رهبر دینی بر اساس تکلیف دینی پاسخ داند. حضرت امام در پيام تشکيل مرکز اسناد انقلاب اسلامي، به این هویت متفاوت اشاره دارند که وظيفه اين است که بگوييد انقلاب صرفاً يک اعتراض به امريکا نبود، « شما بايد نشان دهيد كه چگونه مردم، عليه ظلم و بيداد، تحجر و واپسگرايى قيام كردند و فكر اسلام ناب محمدى را جايگزين تفكر اسلام سلطنتى، اسلام سرمايه دارى، اسلام التقاط و در يك كلمه اسلام امريكايى كردند» اصطلاحاتی از این دست نظیر اسلام تازيانه خوردگان تاريخ تلخ و شرم اور محروميت ها، اسلام مبارزه، اسلام فقرای دردمند، اسلام عزت و جهاد و شهادت، اسلام عارفان مبارزه جو در مقابل اسلام سرمايه‌داري و تحجر و تجدد و نکبت و ذلت و ملاهای کثیف درباری و…چیزهایی است که در ادبیات امام به چشم می خورد.
ذاکري: علي‌رغم تلاشي که داشتم براي توضيح و ارجاع به کتب و منابع، برخي ذهنيت‌ها بوجود آمد که براي من بسيار تلخ بود. اما ادامه بحثم در مورد نحله‌هاي فکري درباره شرايط امتناع انديشه. وجه آلماني اين شرايط امتناع شکل‌گيري، انديشه شلينگ و انديشه دکارت است که در ايران دکتر سيدجواد طباطبايي آنرا شرح داده. همچنين دکتر مرادي هم با مجموعه مقالاتش.
صحبت درباره سوژه انديشنده‌اي است که آگاهي نظري ايجاد مي‌کند درباره اجتماع و جامعه خودش توليد علم مي‌کند. علم تاريخ، علم جامعه شناسي و… اين با رفتار کنش‌گران عادي جامعه متفاوت است. هر کس ممکن است در زندگي کنش عقلاني داشته باشد، اما لزوماً داراي يک سازماندهي نظري نخواهد بود.
بحثي که با نظر به ديدگاه فرانسوي مطرح کردم، بحث استعمار است. مرجع اش هم کتاب “شهرستاني شدن اروپا” که نوشته يک شرقي است در باره تاثير استعمار بر شرق. همين طور به آثار پي ير بورديو به نقل از خانم دکتر شريعتي ارجاع مي دهم که بورديو معتقد است، دين دار بودن مانعي در پژوهش در باب امر ديني خواهد بود و اگر دين دار باشي يک مشکل و اگر نباشي مشکل ديگري وجود خواهد داشت. در بخش سوم از شرايط امتناع انديشه را بصورت انضمامي به طرز تفکري که در پيوند با قدرت از پژوهش جلوگيري ميکنم گفتم. حرفي که دورکيم مي‌زند و دين را حريم دست نيافتني علم مي‌داند.
اما چون دور آخر مناظره است، بصورت جمع بندي مي گويم که در جلساتي اينچنين انتظار نداشته باشيد که من از ديدگاه هاي خودم بگذرم و به نظرات ديگري پاسخ دهم. سوالي هم که پرسيده بودند پيش روي من است: “آيا چارچوبهاي نظري اصلي جامعه شناسي مي‌توانند انقلاب اسلامي را تحليل کنند؟” جواب من اينست که بله ولي اينکه آيا تاکنون توانسته اند؟ بايد بگويم خير. به زباني نزديک به ادبيات “والتر بنيامين” مي‌گويم که هر واقعيتي را يک امر خاص مي‌دانم و ابزار خاصي براي آن قائل هستم، بنابراين بايد بگويم که اگر امروز تحليل جامعه و مانع که بتواند در دنيا با علوم انساني غرب رقابت کند، نداريم و کار برجسته اي در علوم انساني نداريم، اين بايد بررسي شود و به عبور از موانع بينديشيم. من هميشه مدافع جامعه شناسي و مدافع دين به عنوان مهمترين ابژه مورد تحليل در ايران بوده‌ام. انديشه جاي سرعت عمل نيست، جاي آرام آرام قدم برداشتن است، برخلاف عرصه سياسي که مي توان سريع گام زد و اقدام جزمي کرد.
در نهايت بحثم اينست که ما در کنار تلاشي که براي تحليل پديده‌هاي اجتماعي داريم همانطور که قرنها پيش با فلسفه يونان آشنا شديم و پس از مدتها بالاخره آن را به عنوان علوم اسلامي پذيرفتيم و با همه چالشها و تهديداتي که از جانب آن احساس مي‌کرديم و هنوز هم در حوزه‌ها احساس مي شود، در کتاب استاد مطهري (آشنايي با علوم اسلامي) بعنوان يک علم اسلامي مطرح شد. اما اگر ما از موضع جهان سومي ترسو از آن هراس داشته باشيم و نتوانيم آنرا بکار گرفته و از زبان خودمان بيانش کنيم، نخواهيم توانست آن را به عنوان ابزار تحليلي بکار گيريم و از زبان خودمان سخن بگوييم، با پارادوکس ها و مشکلات تحليل نشده روبرو خواهيم بود. يک بحثي را در اينجا بصورت خلاصه مي‌گويم و آن اينکه براي جامعه اي که سه عنصر اصلي “رسانه، صنعتي شدن و بوروکراتيزاسيون” (بنا به آراء دورکيم، وبر و مارکس) را دارد، ابزار تحليلي‌اش علوم انساني مدرن است. اما عدم وجود علوم انساني ضمير من _که من اصرار دارم هيچ پارادوکسي ندارد، من از علوم انساني ضمير من سخن مي‌گويم نه علوم بومي و اسلامي شده_حرف زدن از مسائل خودمان و تحليل پژوهش آن با نفي علوم انساني فرق دارد.
شهبازي: من پاسخ تناقض هایی که مطرح کردم را نگرفتم. اگر چنان که دوستان در ابتدای بحث گفتند قرار است نظريه ديگران را نخوانيم، چرا وقتي مي‌رسيم به حوزه‌اي که کليت علوم انساني است، آن‌وقت حرف‌زدن خودمان گناه به شمار مي‌آيد، علم بومی هم تحقیر می شود و به دفتر رییس گروه که مخالف پارادایم دوستان است حمله می شود؟ جل الخالق! به هر حال من دوستان را دعوت ميکنم به مطالعه درباره انقلاب‌ها و يک مناظره ديگر در اين باره بعد از این که در این حوزه مطالعه کردند. پديده “روشنفکري پيراموني” و اينکه روشنفکران صرفاً به ترجمه مي‌پردازند و بازتوليد نظريه‌هاي غربي می کنند، یک مسئله جدی جهان سوم است. وقتي هم که انقلابي و اتفاقي رخ داد، مي‌کوشند با يک تأخير فازي آن را بر اساس آن نظریات پي‌گيري کنند آن وقت از امتناع علوم اجتماعی بومی هم سخن گفته می شود.
به دنبال تغييراتي که انقلاب اسلامي مثلاً در حوزه جامعه‌شناسي انقلاب‌ها در پي داشت، يک حرکتي در غرب شروع شد بدين معنا که گفتند: حالا که مي‌بينيم انقلاب يک واقعيت است، بياييم از اساس انقلاب را نفي کنيم. مثلاً يک تحليل جامعه‌شناسي بدهيم که نابرابري اجتماعي بعد از انقلاب بيشتر مي‌شود. هزينه‌هاي تحقق انقلاب از فايده‌اش بيشتر بشود و متاسفانه روشنفکران وطني هم اينها را تکرار کردند.
ديدگاه‌هايي همچون طرح امتناع انقلاب معنوی، انقلاب میان تهی، فقدان توسعه سیاسی، این که “تيزاب مدرنيته کمر سنت را شکسته” (البته سنت را با دين يکي مي گيرند) يا دکتر بشيريه مي گويد: “اين گفتمان سنت ايدئولوژيک خود يک امر پاردوکسيکال است و سخن گفتن درباره انقلاب اسلامی پارادوکسيکال است” بدين معنا که انقلاب را مدرن در نظر مي‌گيرند و اسلام آن سنتي است! خوب اولاً بايد پاسخ بدهند که چه کسي گفته انقلاب بالذات مدرن است؟ جالب اينکه اين افراد حتي رژيم شاه را برسميت مي‌شناسند با استدلال که براي ورود و استقرار مدرنيته، استبداد لازم بود!
پس اين نظريه‌پردازان وطني چون نتوانستند راهي را به جز راه جهان مدرن و غرب پيدا کنند، اين‌گونه با انقلاب برخورد مي‌کنند، مثلاً بحث دکتر سروش پيرامون “فقر و غناي انقلاب‌ها” در کتاب سياست‌نامه که فقر را به سنت نسبت مي‌دهند و غنا به انقلاب مدرن، يا تحليل‌هايي مبني بر دوره ترميدوري انقلاب و آغاز عصر سازندگي و مرگ تدريجي ارزش‌هاي انقلاب، نفي انقلاب به عنوان خشونت، طرد انقلابي‌ها به عنوان سربازان خسته، يا حتي بحث دکتر طباطبايي مبني بر اينکه “گذشته غرب، آينده ماست”. جالب‌تر آن‌که اينها خوشان در غرب با کپي‌برداري ناقص و معيوب از انقلاب و صدور آن سعي کردند در سال‌هاي اخير با در هم آميختن انقلاب و نفي خشونت، انقلاب‌هاي رنگين را در تئوري و عمل به کار گيرند.
معتقدم کساني که نتوانستند جلوي امواج انقلاب را در فضاي سياسي بگيرند برگشتند به فضاي آکادميک و روشنفکري و خواستند تحليل‌هاي ضد‌انقلاب بدهند. حتي تحليل‌هاي شخصيتي و روان شناختی یا القای رهبری کاریزماتیک براي امام راحل که اين ديگر تير آخرشان بود. اين افرادي که روشنفکر ديني ناميده مي‌شوند. معتقدم اينها چون نتوانسته اند ماهيت انقلاب را درک کنند، به فکر نقض آن افتاده اند.
آقاي شهبازي بسيجي ها رو روسفيد كردي